lunedì 22 gennaio 2018

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BENEDETTO XVI - L'ANNO DELLA FEDE. IL DESIDERIO DI DIO. (2012)


BENEDETTO XVI - L'ANNO DELLA FEDE. IL DESIDERIO DI DIO. (2012)

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 7 novembre 2012

Cari fratelli e sorelle,

il cammino di riflessione che stiamo facendo insieme in quest’Anno della fede ci conduce a meditare oggi su un aspetto affascinante dell’esperienza umana e cristiana: l’uomo porta in sé un misterioso desiderio di Dio. In modo molto significativo, il Catechismo della Chiesa Cattolica si apre proprio con la seguente considerazione: «Il desiderio di Dio è inscritto nel cuore dell'uomo, perché l'uomo è stato creato da Dio e per Dio; e Dio non cessa di attirare a sé l'uomo e soltanto in Dio l'uomo troverà la verità e la felicità che cerca senza posa» (n. 27). 
Una tale affermazione, che anche oggi in molti contesti culturali appare del tutto condivisibile, quasi ovvia, potrebbe invece sembrare una provocazione nell’ambito della cultura occidentale secolarizzata. Molti nostri contemporanei potrebbero infatti obiettare di non avvertire per nulla un tale desiderio di Dio. Per larghi settori della società Egli non è più l’atteso, il desiderato, quanto piuttosto una realtà che lascia indifferenti, davanti alla quale non si deve nemmeno fare lo sforzo di pronunciarsi. In realtà, quello che abbiamo definito come «desiderio di Dio» non è del tutto scomparso e si affaccia ancora oggi, in molti modi, al cuore dell’uomo. Il desiderio umano tende sempre a determinati beni concreti, spesso tutt’altro che spirituali, e tuttavia si trova di fronte all’interrogativo su che cosa sia davvero «il» bene, e quindi a confrontarsi con qualcosa che è altro da sé, che l’uomo non può costruire, ma è chiamato a riconoscere. Che cosa può davvero saziare il desiderio dell’uomo?
Nella mia prima Enciclica, Deus caritas est, ho cercato di analizzare come tale dinamismo si realizzi nell’esperienza dell’amore umano, esperienza che nella nostra epoca è più facilmente percepita come momento di estasi, di uscita da sé, come luogo in cui l’uomo avverte di essere attraversato da un desiderio che lo supera. Attraverso l’amore, l’uomo e la donna sperimentano in modo nuovo, l’uno grazie all’altro, la grandezza e la bellezza della vita e del reale. Se ciò che sperimento non è una semplice illusione, se davvero voglio il bene dell’altro come via anche al mio bene, allora devo essere disposto a de-centrarmi, a mettermi al suo servizio, fino alla rinuncia a me stesso. La risposta alla questione sul senso dell’esperienza dell’amore passa quindi attraverso la purificazione e la guarigione del volere, richiesta dal bene stesso che si vuole all’altro. Ci si deve esercitare, allenare, anche correggere, perché quel bene possa veramente essere voluto.
L’estasi iniziale si traduce così in pellegrinaggio, «esodo permanente dall’io chiuso in se stesso verso la sua liberazione nel dono di sé, e proprio così verso il ritrovamento di sé, anzi verso la scoperta di Dio» (Enc. Deus caritas est, 6). Attraverso tale cammino potrà progressivamente approfondirsi per l’uomo la conoscenza di quell’amore che aveva inizialmente sperimentato. E andrà sempre più profilandosi anche il mistero che esso rappresenta: nemmeno la persona amata, infatti, è in grado di saziare il desiderio che alberga nel cuore umano, anzi, tanto più autentico è l’amore per l’altro, tanto maggiormente esso lascia dischiudere l’interrogativo sulla sua origine e sul suo destino, sulla possibilità che esso ha di durare per sempre. Dunque, l’esperienza umana dell’amore ha in sé un dinamismo che rimanda oltre se stessi, è esperienza di un bene che porta ad uscire da sé e a trovarsi di fronte al mistero che avvolge l’intera esistenza.
Considerazioni analoghe si potrebbero fare anche a proposito di altre esperienze umane, quali l’amicizia, l’esperienza del bello, l’amore per la conoscenza: ogni bene sperimentato dall’uomo protende verso il mistero che avvolge l’uomo stesso; ogni desiderio che si affaccia al cuore umano si fa eco di un desiderio fondamentale che non è mai pienamente saziato. Indubbiamente da tale desiderio profondo, che nasconde anche qualcosa di enigmatico, non si può arrivare direttamente alla fede. L’uomo, in definitiva, conosce bene ciò che non lo sazia, ma non può immaginare o definire ciò che gli farebbe sperimentare quella felicità di cui porta nel cuore la nostalgia. Non si può conoscere Dio a partire soltanto dal desiderio dell’uomo. Da questo punto di vista rimane il mistero: l’uomo è cercatore dell’Assoluto, un cercatore a passi piccoli e incerti. E tuttavia, già l’esperienza del desiderio, del «cuore inquieto» come lo chiamava sant’Agostino, è assai significativa. Essa ci attesta che l’uomo è, nel profondo, un essere religioso (cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 28), un «mendicante di Dio». Possiamo dire con le parole di Pascal: «L’uomo supera infinitamente l’uomo» (Pensieri, ed. Chevalier 438; ed. Brunschvicg 434). Gli occhi riconoscono gli oggetti quando questi sono illuminati dalla luce. Da qui il desiderio di conoscere la luce stessa, che fa brillare le cose del mondo e con esse accende il senso della bellezza.
Dobbiamo pertanto ritenere che sia possibile anche nella nostra epoca, apparentemente tanto refrattaria alla dimensione trascendente, aprire un cammino verso l’autentico senso religioso della vita, che mostra come il dono della fede non sia assurdo, non sia irrazionale. Sarebbe di grande utilità, a tal fine, promuovere una sorta di pedagogia del desiderio, sia per il cammino di chi ancora non crede, sia per chi ha già ricevuto il dono della fede. Una pedagogia che comprende almeno due aspetti. In primo luogo, imparare o re-imparare il gusto delle gioie autentiche della vita. Non tutte le soddisfazioni producono in noi lo stesso effetto: alcune lasciano una traccia positiva, sono capaci di pacificare l’animo, ci rendono più attivi e generosi. Altre invece, dopo la luce iniziale, sembrano deludere le attese che avevano suscitato e talora lasciano dietro di sé amarezza, insoddisfazione o un senso di vuoto. Educare sin dalla tenera età ad assaporare le gioie vere, in tutti gli ambiti dell’esistenza – la famiglia, l’amicizia, la solidarietà con chi soffre, la rinuncia al proprio io per servire l’altro, l’amore per la conoscenza, per l’arte, per le bellezze della natura –, tutto ciò significa esercitare il gusto interiore e produrre anticorpi efficaci contro la banalizzazione e l’appiattimento oggi diffusi. Anche gli adulti hanno bisogno di riscoprire queste gioie, di desiderare realtà autentiche, purificandosi dalla mediocrità nella quale possono trovarsi invischiati. Diventerà allora più facile lasciar cadere o respingere tutto ciò che, pur apparentemente attrattivo, si rivela invece insipido, fonte di assuefazione e non di libertà. E ciò farà emergere quel desiderio di Dio di cui stiamo parlando.
Un secondo aspetto, che va di pari passo con il precedente, è il non accontentarsi mai di quanto si è raggiunto. Proprio le gioie più vere sono capaci di liberare in noi quella sana inquietudine che porta ad essere più esigenti – volere un bene più alto, più profondo – e insieme a percepire con sempre maggiore chiarezza che nulla di finito può colmare il nostro cuore. Impareremo così a tendere, disarmati, verso quel bene che non possiamo costruire o procurarci con le nostre forze; a non lasciarci scoraggiare dalla fatica o dagli ostacoli che vengono dal nostro peccato.
A questo proposito, non dobbiamo però dimenticare che il dinamismo del desiderio è sempre aperto alla redenzione. Anche quando esso si inoltra su cammini sviati, quando insegue paradisi artificiali e sembra perdere la capacità di anelare al vero bene. Anche nell’abisso del peccato non si spegne nell’uomo quella scintilla che gli permette di riconoscere il vero bene, di assaporarlo, e di avviare così un percorso di risalita, al quale Dio, con il dono della sua grazia, non fa mancare mai il suo aiuto. Tutti, del resto, abbiamo bisogno di percorrere un cammino di purificazione e di guarigione del desiderio. Siamo pellegrini verso la patria celeste, verso quel bene pieno, eterno, che nulla ci potrà più strappare. Non si tratta, dunque, di soffocare il desiderio che è nel cuore dell’uomo, ma di liberarlo, affinché possa raggiungere la sua vera altezza. Quando nel desiderio si apre la finestra verso Dio, questo è già segno della presenza della fede nell’animo, fede che è una grazia di Dio. Sempre sant’Agostino affermava: «Con l’attesa, Dio allarga il nostro desiderio, col desiderio allarga l’animo e dilatandolo lo rende più capace» (Commento alla Prima lettera di Giovanni, 4,6: PL 35, 2009).
In questo pellegrinaggio, sentiamoci fratelli di tutti gli uomini, compagni di viaggio anche di coloro che non credono, di chi è in ricerca, di chi si lascia interrogare con sincerità dal dinamismo del proprio desiderio di verità e di bene. Preghiamo, in questo Anno della fede, perché Dio mostri il suo volto a tutti coloro che lo cercano con cuore sincero. Grazie.

venerdì 19 gennaio 2018

Vocazione degli apostoli Pietro e Andrea


21 GENNAIO 2018 - 3A DOMENICA / TEMPO ORDINARIO B | LETTURE - OMELIE


21 GENNAIO 2018   - 3A DOMENICA / TEMPO ORDINARIO B |  LETTURE - OMELIE

"Seguitemi, vi farò diventare  pescatori di uomini"
Anche nel Vangelo di questa Domenica c'è una scena di "chiamata", la vocazione dei primi quattro discepoli del Signore (Mc 1,14-20), proprio come nel Vangelo che abbiamo commentato la Domenica scorsa (Gv 1,35-42).
Questa volta, però, l'accento di tutta la celebrazione liturgica è posto non tanto sul "senso" della chiamata, quanto sull'"urgenza" dell'appello di Cristo a "convertirsi" per avere salvezza: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo" (v. 15). È come l'offerta di un'occasione che non verrà più riproposta: se si lascia cadere, l'uomo avrà perduto per sempre la possibilità di diventare diverso, più felice, più ricco, più aperto all'amore e alla vita.

"Il tempo ormai si è fatto breve"
Questo senso di "urgenza" si avverte già nella prima lettura, che ci descrive la predicazione di Giona a Ninive: "Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta". Proprio perché non c'era tempo da perdere, "i cittadini di Ninive credettero a Dio e bandirono un digiuno, vestirono il sacco, dal più grande al più piccolo... e Dio si impietosì riguardo al male che aveva minacciato di fare loro e non lo fece" (Gio 3,4-5.10). L'aver accettato nel tempo giusto l'appello del profeta è valso ai Niniviti la salvezza loro e della città: pochi momenti possono decidere per una vita intera!
Soprattutto questo senso di "urgenza" si avverte nel brevissimo tratto paolino, proposto come seconda lettura e ripreso dalla 1ª lettera ai Corinzi. In esso Paolo, per far cogliere meglio ai suoi lettori il valore della "verginità" come scelta radicale che fa aderire "con cuore indiviso" al Signore, fin da questo momento, ricorda che tutta la vita cristiana è sotto il segno della "provvisorietà" e della "fugacità", che non consentono ritardi nella decisione per Iddio. "Questo vi dico fratelli; il tempo ormai si è fatto breve; d'ora innanzi, quelli che hanno moglie vivano come se non l'avessero; coloro che piangono, come se non piangessero, e quelli che godono come se non godessero...; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo!" (1 Cor 7,29-31).
Non c'è dunque alcun valore nella vita, come quello della famiglia ("aver moglie"), della gioia, del commercio, del lavoro, ecc., che può fare da diaframma fra Dio e l'uomo e "ritardare" la nostra totale adesione al Signore: il "vergine" è precisamente colui che si è trasferito affettivamente al di là degli illusori giochi della "scena di questo mondo", per radicarsi solo in Dio. Pur rimanendo nel tempo, è già al di là del tempo, perché ha "sposato" Cristo come valore definitivo e assoluto! Ciò che gli permette fin dal presente di inserirsi nell'éschaton, non è la fuga dal precipitare delle cose verso la fine, quanto l'aver fatto irrompere nella sua esistenza la "pienezza" di vita del Cristo, quello che, con termine evangelico, possiamo appunto dire "il regno di Dio".
È il "regno di Dio", manifestato e realizzato in Cristo, che porta la definitività, la pienezza, che fa maturare il tempo, e che obbliga gli uomini a decidersi. In questo senso il "tempo" non si misura più per lo scorrere degli anni o dei giorni, ma per una ricchezza che ad esso si accompagna e che viene offerta a chi sa valutarla ed accoglierla: chi la rifiuta o non sa vederla, rimarrà per sempre travolto dai gorghi della temporalità, nella povertà di un esistere senza valore e senza significato.

"Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù si recò nella Galilea predicando il Vangelo"
E così ritorniamo al brano del Vangelo di Marco, che tutto questo ci dice in una forma anche più efficace, facendoci riascoltare, nella sua densità scarna e sconvolgente, il primo annuncio di Gesù che propone agli uomini la novità del suo "Vangelo": "Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù si recò nella Galilea predicando il Vangelo di Dio e diceva: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino: convertitevi e credete al Vangelo"" (Mc 1,14-15).
È interessante, prima di tutto, l'annotazione cronologica preposta da Marco al racconto dell'inizio della predicazione di Gesù: "Dopo che Giovanni fu arrestato", quasi per mettere in evidenza la continuità fra l'opera del Battista e quella di Cristo: quando il primo termina la sua missione, il secondo, quello che lui aveva definito il "più forte" (Mc 1,7), la inizia, ormai investito dalla "forza" dello Spirito che è disceso sopra di lui.
E la inizia dalla Galilea, che già Isaia chiamava "Galilea delle genti", cioè la regione settentrionale della Palestina, in cui c'erano forti insediamenti di pagani, lontano dalla Giudea e da Gerusalemme, dove aveva operato Giovanni; già con questo l'evangelista intende esprimere la maggiore apertura del Vangelo, a Ebrei e pagani nello stesso tempo, che Dio chiama egualmente alla salvezza.
Ma vediamo adesso il contenuto di questo "lieto annunzio" che Gesù andava "proclamando" nella regione della Galilea. Esso consta di quattro affermazioni, che si susseguono con forza martellante e dànno, in forma scheletrica, il compendio del messaggio completamente nuovo annunziato da Cristo.

"Il tempo è compiuto"
La prima è esclusiva di Marco, e spiega il perché dell'urgenza con cui Cristo sollecita l'adesione al suo messaggio: "Il tempo è compiuto". La forma, al passivo perfetto, indica una "pienezza" che viene dal di fuori, e non è perciò da intendere quasi si trattasse di un normale svolgimento del tempo che, attraverso alle sue varie successioni, arriva da se stesso a completarsi: è piuttosto Dio che lo compie, realizzando in esso il suo disegno di salvezza.
E questo significa almeno due cose: la prima è che c'è una misteriosa continuità fra le varie tappe della salvezza, che si sovrappongono quasi l'una sull'altra fino a raggiungere il "colmo". Dio ha disseminato i segni della sua presenza e gli interventi della sua salvezza lungo tutte le piste del tempo e del mondo, ben al di là dello stesso popolo eletto!
La seconda è che, pur nella continuità del disegno salvifico, quello che avviene adesso in Cristo rappresenta la "pienezza" radicale: non è una tappa che viene dopo le altre, ma è la tappa che tutte le altre assorbe e a tutte dà significato, perché tutto, anche prima di lui, già marciava verso di lui. Proprio per questo il momento presente è decisivo: esso viene chiamato, infatti, non "chrónos", ma kairós, cioè tempo carico di significato, un attimo che sfugge portandosi dietro la nostra salvezza o la nostra rovina.

"Il regno di Dio è vicino"
La seconda affermazione del "lieto annunzio" di Cristo è: "Il regno di Dio è vicino". Ma che cosa intendeva dire Gesù quando parlava di "regno di Dio"?
L'Antico Testamento proclamava l'effettiva "regalità" di Dio sopra Israele; dopo il ritorno dall'esilio quando la regalità davidica era rimasta poco più che un ricordo, crebbero il desiderio e la speranza che Dio stesso avrebbe manifestato un giorno, in maniera clamorosa, la sua regalità in Sion e l'avrebbe estesa a tutta la terra. Il "regno di Dio" era dunque una certezza vissuta nella tensione, perché Israele rimandava sempre ad un momento più lontano la realizzazione di questa attesa. Orbene, Gesù annuncia che questa attesa è al suo termine, che il "regno di Dio" è già lì, "in mezzo a loro". Si tratta solo di avere occhi per vederlo e coraggio per entrarvi!
Difatti, il "regno di Dio" si identifica con Cristo, in quanto egli, nel mistero dell'Incarnazione, con le sue parole e con le opere trasferisce già tra gli uomini la presenza e la potenza trasformante di Dio, anticipando così quella che sarà la fase definitiva della sua sovranità quando "tutto gli sarà sottomesso", anche "l'ultimo nemico", cioè la morte (1 Cor 15,27-28). Perciò in Cristo il "regno di Dio" ha già fatto irruzione nel mondo, anche se la sua completezza si potrà avere solo quando il ciclo della storia, che di questo regno porta i fermenti e le parziali realizzazioni, si sarà concluso.
Proprio perché il "regno di Dio" è già presente in Cristo, gli uomini non possono non prendere posizione: o entrarvi, o rimanerne fuori!

"Convertitevi e credete al Vangelo"
Però l'entrarvi non è facile. Se è vero che il "regno" è un'offerta gratuita da parte di Dio, è altrettanto vero che vi si entra solo a condizione di diventare noi stessi "regno", cioè a dire trasformandoci, diventando capaci di assimilare il dono che ci viene offerto, sintonizzando con tutte le esigenze nuove che nel dono stesso ci vengono proposte, rinnovando perciò la nostra vita.
È quanto viene espresso dal duplice invito o, meglio, comando imperioso, che segue alle precedenti affermazioni: "Convertitevi e credete al Vangelo".
La "conversione", o "metánoia", come meglio si esprime il testo greco, significa cambiamento di "mentalità" (= nous), capovolgimento dei criteri di valutazione di tutta la realtà e di tutte le situazioni. Si pensi solo a qualche affermazione del discorso della montagna, per rendersi conto di quale capovolgimento opera la presenza del regno di Dio fra gli uomini: "Beati i poveri secondo lo spirito, perché di questi è il regno dei cieli... Beati coloro che sono perseguitati per la giustizia, perché di questi è il regno dei cieli" (Mt 5,3.10).
Tutto questo è possibile solo a condizione di accettare la nuova "logica" del regno, che però non quadra con le nostre categorie razionali.
È il senso dell'ultimo invito di Gesù: "E credete al Vangelo". Il "credere" è come un'autoespropriazione, per affidarsi completamente a Cristo, facendogli credito di salvezza, di vita, di amore: in questo caso il "credere", più che un mero conoscere, è un "vivere" l'esperienza nuova che il Cristo offre ad ognuno di noi con la proposta del suo "Vangelo".

"E subito, lasciate le reti, lo seguirono"
L'esempio concreto di una risposta "piena", direi quasi precipitosa, come a sottolineare l'urgenza dell'appello e della decisione davanti alla proposta del "regno", che ci sta davanti nella persona del Cristo, è costituito dalla successiva scena della chiamata dei primi quattro discepoli. La chiamata di Gesù li coglie di sorpresa, come pesci nella rete: "Seguitemi, vi farò diventare pescatori di uomini" (v. 17).
Quello che colpisce in questa scena è la rapidità, direi la fretta con cui si svolgono sia la chiamata, sia la risposta. Nello spazio di appena cinque versetti Marco adopera per ben due volte il caratteristico avverbio "subito" (= euthús). Una volta è attribuito alla chiamata di Gesù: "Subito li chiamò. Ed essi, lasciato il loro padre Zebedeo nella barca con i garzoni, lo seguirono" (v. 20). Un'altra volta è detto per esprimere la prontezza, con cui Pietro e Andrea lo seguono: "E subito, lasciate le reti, lo seguirono" (v. 18). È una prontezza che non si lascia dietro nulla!
Questi uomini sanno rompere con il passato; persino la famiglia (il "padre") passa in second'ordine; quello che vale è "seguire" Cristo, diventare "pescatori" di altri uomini, per partecipare al "regno di Dio" che è vicino, che ormai è in mezzo a loro. Essi sono il primo, grandioso esempio che Marco vuole offrire ai suoi lettori, di come si accetta il "regno di Dio": "trasformandosi" e "credendo" al Vangelo.

Da: CIPRIANI S., Convocati dalla Parola. Riflessioni biblico-liturgiche, Editrice Elledici, Torino

martedì 16 gennaio 2018

Re Davide in preghiera


SCRITTURA E CREDENTE, DI RAV RICCARDO DI SEGNI


SCRITTURA E CREDENTE, DI RAV RICCARDO DI SEGNI

Quando gli ebrei parlano di rapporto con la propria religione, è raro che si definiscano credenti; il credere lo si dà un po’ per scontato, è poco misurabile nel suo puro movimento di spirito, deve avere una dimostrazione nell’azione. Per cui si preferisce parlare di osservanti. E non è differenza da poco.
Nel primo secolo dell’era cristiana i membri dei numerosi gruppi dissidenti dall’orientamento prevalente - che oggi si direbbe ortodosso - e tra questi i primi giudeocristiani, erano definiti dai rabbini con il termine di minim, plurale della parola biblica che indica “la specie”. Qualcuno ha suggerito che l’insolito termine sia una contrazione ironica della parola maaminim, cioè credenti; nel senso che voi dite o pensate o credete di essere credenti, ma la fede è un’altra cosa. Quindi attenzione a usare questa parola.
Quanto alla scrittura, effettivamente nel linguaggio rabbinico si parla spesso di kitve haQodesh, che si traduce impropriamente come “sacre scritture”, ma che letteralmente è “scritture del Sacro”, nel senso di Colui che è sacro.
Ma la Bibbia, quella ebraica, è chiamata miqrà; la stessa radice semitica da cui poi deriverà il Corano, che non significa scrittura, ma lettura. Qual’è la dimensione prevalente, la lettura o la scrittura?
E ancora, la guida delle nostre azioni è chiamata Torà, che appunto è insegnamento. Ora, nel vocabolario rabbinico, di Torà non ce n’è una sola ma due: quella scritta, Torà shebikhtav, che corrisponde al Pentateuco, e quella “orale”, Torà shebe’al pe, che corrisponde a tutta la tradizione, dai tempi remoti fino ai nostri giorni.
Perché chiamarla orale se si ritrova in migliaia di opere scritte e stampate? Perché fino alla fine del secondo secolo dell’era cristiana l’insegnamento dei Maestri si trasmetteva a viva voce, per tenerlo distinto dal testo del Pentateuco cui si riferiva. Furono poi la dispersione e le mille difficoltà di sopravvivenza a imporre anche per questa tradizione l’uso della penna e della carta o della pergamena.
Tutto questo per dire che la sacralità non si esaurisce nella scrittura, ma è parimenti sacra la parola non scritta, tramandata da Maestro ad allievo e perennemente arricchita. La scrittura è sacra ma senza la lettura non vive, e non s’illumina e non si espande senza l’interpretazione e la trasmissione.
Ora che ci fa il nostro cosiddetto credente con la scrittura, o lettura che sia, o dottrina orale? La risposta è: tutto, o meglio senza la scrittura non c’è spazio e senso per la fede. Per un ebreo i testi a lui sacri sono la guida della vita quotidiana sia in senso normativo che spirituale.
Il senso della vita del singolo e della collettività è spiegato nelle Scritture. Che dicono chi sei, dove ti devi dirigere, cosa scegliere. Perché appartieni a un destino particolare. Che sei un anello di una catena antica, e per questo hai una responsabilità eccezionale. Che non ti puoi sottrarre al compito che hai insieme a tutti coloro che sono chiamati a farlo.
Le scritture sono i testi che parlano dei Patriarchi, di Mosè, dei Profeti, della ricerca reciproca di D. e uomini, dell’intervento divino come creatore e come promotore della storia, della chiamata alla santità di un’intera collettività.
Le scritture prescrivono le azioni che devi compiere e quelle che non devi fare. La lista è lunga e la nostra tradizione arriva a contare 613 precetti, di cui 248 sono “positivi”, azioni da compiere, e 365 i divieti, tanti quanti i giorni dell’anno solare.
Di questa lunga lista ormai da 19 secoli di precetti attivi ce ne sono circa 150, perché gli altri sono collegati a norme cultuali e di purità che richiedono l’esistenza di un Santuario centrale, che non è stato più ricostruito dal 70. Ma anche i 150 precetti, che in alcuni casi sono solo il titolo di un capitolo, sono più che sufficienti per inquadrare la vita della persona, o se vogliamo del credente, in modo completo, in ogni sua forma.
Le regole disciplinano non solo l’onestà nei comportamenti sociali, ma intervengono nei settori più provati e personali della alimentazione e del sesso. Inoltre scandiscono il tempo, con il rispetto del Sabato e delle feste. Tutto questo può sembrare esagerato o poco tollerabile anche per chi, credente di altre religioni, si riallaccia alla Bibbia ebraica come base per la sua credenza.
Alle origini la frattura tra la matrice ebraica e l’evoluzione cristiana trovò una delle sue forze fondamentali proprio nel rifiuto, o nell’abolizione della cosiddetta legge. Non è certo questo il luogo per discutere di questo tema affascinante (ammesso che di questo si possa mai discutere nella cornice del dialogo), ma ciò che va sottolineato è che nella tradizione ebraica l’aspetto normativo, che sia di ambito civile che di ambito rituale-cerimoniale, è essenziale e irrinunciabile.
Le “scritture”, in senso lato, sono il riferimento e il deposito di questa essenzialità. Un esempio: La Torà scritta stabilisce una norma, ad esempio il Sabato, e dice che in questo giorno bisogna astenersi da tutto ciò che è lavoro creativo, melakhà; cosa questo significhi non è spiegato, se non con rari esempi, come il divieto di far ardere il fuoco, o di raccogliere la legna fuori dall’accampamento.
La tradizione orale colma il vuoto e ragionando sulle narrazioni bibliche trova i modelli e i prototipi delle azioni proibite; le enumera, le classifica, si pone i problemi dell’estensione e della limitazione dei divieti caso per caso. Questo lavoro è durato per secoli e continua in pieno sviluppo ancora oggi, tanto più davanti alle trasformazioni tecnologiche che cambiano la vita ogni momento.
La Torà scritta non dice se si può usare il computer o il telefonino di Sabato, lo fa la Torà che un tempo era chiamata orale, pescando nelle fonti e ragionandovi sopra con rigore deduttivo. Tutto ciò può sembrare a un osservatore esterno uno sprofondare nell’aridità legalistica, e difatti questa è l’immagine parodistica e odiosa che è stata trasmessa per secoli; ma solo entrando nel sistema si comprende come la spiritualità, e la salita verso il sacro passano anche, se non soprattutto, attraverso un controllo minuzioso delle azioni e un esercizio rigoroso della ragione. Provare per credere, si direbbe con un gioco appropriato di parole. E il Sabato non è che uno dei tanti modelli di riferimenti.
Senza Torà non esiste il popolo ebraico, perché è la Torà che lo unifica nel tempo e nello spazio e dà il senso la giustificazione e la missione della sua esistenza. Ma senza popolo ebraico non esiste la Torà, perché mancherebbe lo strumento esecutivo della sua realizzazione.
C’è quindi un legame inscindibile al punto che i mistici dicono Israel weorayta chad hu, Israele –nel senso del popolo d’Israele - e la Torà sono un’unica cosa. Questo quindi è il senso del tutto speciale del rapporto tra la fede ebraica e le scritture, è il rapporto dell’identità.
C’è infine una conseguenza rilevante in questo rapporto; le scritture non tollerano l’ignoranza. Per questo rappresenta dovere fondamentale della vita religiosa, da solo pari a tutto il resto, lo studio. Bisogna studiare da quando si è in grado di farlo fino all’ultimo momento della vita. Una scrittura non frequentata è come un corpo senza vita.