giovedì 21 settembre 2017

Caravaggio, San Matteo e l'Angelo


LA FESTA DI SAN MATTEO HA UN REGISTA: IL CARAVAGGIO (21 SETTEMBRE)


LA FESTA DI SAN MATTEO HA UN REGISTA: IL CARAVAGGIO (21 SETTEMBRE)

Una nuova lettura del più celebre dei suoi capolavori: quello della vocazione dell'apostolo. Dipinto con una maestria comunicativa che l'arte cristiana di oggi ha perduto 

di Sandro Magister

ROMA, 21 settembre 2010 – L'apostolo Matteo, di cui la Chiesa cattolica e la Comunione anglicana celebrano oggi la festa, è famoso non solo come autore del primo dei quattro Vangeli, ma anche come protagonista di un capolavoro tra i più ammirati di ogni tempo, che lo raffigura nel momento in cui Gesù lo chiama.
L'autore del dipinto è a sua volta uno degli artisti più conosciuti e apprezzati al mondo: Michelangelo Merisi detto il Caravaggio, di cui nel 2010 ricorre il quattrocentesimo anniversario della morte, ricordato con importanti mostre e convegni.
La "Vocazione di san Matteo", dipinta dal Caravaggio nel 1599, è conservata a Roma nella chiesa di San Luigi dei Francesi.
Matteo, esattore delle tasse imperiali, sta maneggiando dei soldi quando Gesù gli chiede di seguirlo. Deve scegliere tra lui o "Mammona", il denaro dell'iniquità, proprio come nel brano del Vangelo letto in tutte le chiese cattoliche domenica scorsa.
Il Caravaggio ebbe una vita burrascosa. Ma era profondamente religioso, partecipe della riforma cattolica seguita al Concilio di Trento. Il realismo delle immagini sacre era voluto da tale riforma per ammaestrare i fedeli.
Ma qual è il messaggio che il dipinto vuole trasmettere, nel suo insieme e nei particolari?
Il testo che segue è un'analisi tra le più acute e innovative del celebre dipinto. Tanto più avvincente da leggersi in un'epoca come l'attuale, in cui l'arte sacra ha smarrito la sua capacità di comunicare non vaghi sentimenti, ma "quello che era da principio, quello che noi abbiamo udito, quello che abbiamo veduto con i nostri occhi, quello che contemplammo e che le nostre mani toccarono del Verbo della vita" (1 Giovanni 1, 1).

L'analisi è apparsa su "L'Osservatore Romano" del 28 marzo 2010.
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LA "VOCAZIONE DI SAN MATTEO" DI CARAVAGGIO.
DA UN MICHELANGELO ALL'ALTRO

di Giorgio Alessandrini 

Nella poetica di Michelangelo Merisi, il Caravaggio, la ricerca degli effetti di luce e di ombre, ben più che virtuosismo pittorico, è mezzo per far passare messaggi simbolici.
Nella "Vocazione di san Matteo" della cappella Contarelli della chiesa di San Luigi dei Francesi a Roma il pittore traduce in immagini un tema dell'evangelista Giovanni: Cristo, il Verbo incarnato, luce del mondo, si espone all'accettazione o al rifiuto degli uomini, l'accettazione di chi nella fede gli si consegna, il rifiuto di chi preferisce le tenebre alla luce. Dice il prologo del quarto Vangelo: "Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo. Venne tra i suoi, ma i suoi non l'hanno accolto. A quanti però l'hanno accolto ha dato il potere di diventare figli di Dio" (1, 9-12).
Nel quadro, la contrapposizione risulta dall'atteggiamento dei personaggi ritratti sotto il raggio che taglia di netto l'oscurità dell'ambiente.
L'oscura bottega del pubblicano Matteo è il luogo consacrato al culto del "Mammona di iniquità". Questo nome, evocativo del dio della ricchezza nel pantheon degli antichi fenici, designa nel Vangelo l'idolatria del denaro. Gesù ne fa uso quando ammonisce: "Non potete servire due padroni, Dio e Mammona" (Matteo 6, 24). Il bancone funge da altare di un culto che raccoglie una piccola assemblea di "devoti" impegnati nel conteggio delle monete. Al centro è Matteo che sembra officiare la peculiare liturgia di cui si è fatto ministro.
L'irruzione di Gesù accompagnato da Pietro provoca reazioni diverse. Le due figure a sinistra sono talmente assorbite nelle operazioni di conteggio da non fare il minimo caso all'intervento e, meno che mai all'invito di Cristo a Matteo. Al contrario, la luce improvvisa non fa che acuire l'attenzione alle monete scrutate perfino con l'ausilio di un paio di occhiali.
Sul medesimo tavolo, davanti all'"officiante" Matteo è in bella evidenza il libro delle scritture dove la penna del pubblicano annota con diligenza i movimenti d'andare e venire di quel "signore" fino a quel momento padrone della sua vita e dei suoi pensieri e progetti. Ben altre saranno in un tempo a venire – ma che già si annuncia col visitatore che si affaccia alla porta – le scritture che Levi Matteo consegnerà col suo Vangelo alla memoria del popolo di Dio e a quella di ogni uomo di fede.
Accanto al libro la borsa delle monete richiama per contrasto la prescrizione di Cristo: "Non procuratevi oro né argento né rame nelle vostre cinture..." (Matteo 10, 9). Non è estranea alla "liturgia" in corso la presenza di armigeri; anche la spada di quello seduto di spalle parrebbe un attrezzo che ha parte nel rituale. Non per nulla Francesco d'Assisi farà a suo tempo notare al vescovo Guido: "Se possedessimo beni dovremmo provvederci di armi per poterli difendere!".
Diversamente dai primi due personaggi, Matteo e i giovani armigeri si lasciano scuotere dall'irruzione dei due nuovi venuti; lo dice il movimento degli occhi, dei volti e la torsione dei corpi. Le mani del pubblicano segnalano un evidente contrasto. La destra è irrigidita sul banco e sulle monete, mentre la sinistra si porta vivacemente sul petto. La faccia interroga il volto di Cristo come per chiedere: "Per me sei venuto? Proprio qui dove non si fa che negoziare e trattare denaro?" La mano tesa di Cristo e quella di Pietro non lasciano adito a dubbi: "I tuoi affari e il tuo denaro sono per te una prigione, viene a te il Regno di Dio, si fa presente con me alla porta della tua vita e ti richiede".
Il resto, che riguarda lo stile di vita legato alla nuova avventura, lo dice l'abbigliamento dimesso ed essenziale dei due nuovi venuti, in contrasto evidente coi ricchi abiti dei presenti, ricercati nella foggia secondo gusti contemporanei al pittore. Il tratto anacronistico rimanda alla perenne attualità di un dilemma, che non muta coi tempi o con un cambio d'abito, tra il culto di Dio e l'idolatria del denaro.
Osservando la scena con maggiore attenzione si nota un particolare che va ulteriormente indagato: la mano di Gesù, nel gesto e nella posizione delle dita ricalca con sorprendente esattezza il gesto fissato sulla volta affrescata della Sistina, dove un altro Michelangelo aveva ritratto la creazione dell'uomo.
La mano dell'Adamo della Sistina che per il tocco del dito di Dio si desta alla vita, la ritroviamo nel quadro di San Luigi dei Francesi, ed è quella di Gesù che, secondo la teologia di san Paolo, è il nuovo Adamo venuto a infondere nell'uomo la vita divina secondo lo Spirito.
Quella mano tesa verso il peccatore Matteo da parte del Figlio dell'Uomo in cui ha sede in pienezza la grazia divina, viene a colmare la distanza tra Dio e l'uomo, l'abisso scavato dal peccato del nostro comune progenitore, a danno proprio e della sua discendenza. Sarà attraverso la mano del Figlio, nuovo Adamo, che il Padre potrà generare a sé altri figli secondo lo Spirito, affrancati dal potere invincibile che li assoggetta alla schiavitù della morte. Con lui e per lui potrà avere inizio di un nuovo esodo di liberazione verso la vita. È proprio in vista di quel nuovo esodo che al pubblicano Matteo è chiesto di lasciar tutto per aver parte tra i dodici che più da vicino seguiranno il Signore.
Il particolare della mano pone tra l'altro una domanda relativa all'affresco della Sistina: perché mai Michelangelo nell'interpretare il racconto della Genesi si è discostato dall'immagine biblica (Genesi 2, 7): "Dio soffiò nelle narici [dell'uomo] e divenne l'uomo un'anima vivente"?  È solo per una scelta formale che il pittore ha evitato di ritrarre il Creatore nell'atto esteticamente meno gradevole di soffiare sul volto di Adamo e ha preferito la movenza armoniosa delle due mani protese? La risposta si trova nell'inno notissimo della liturgia romana, il "Veni Creator" che designa lo Spirito Santo col titolo di "digitus paternae dexterae", dito della destra del Padre. Nei versetti seguenti troviamo poi invocazioni del tutto in carattere col tema della vita divina infusa nell'uomo: "Accende lumen sensibus, infunde amorem cordibus", accendi di luce i sensi, infondi l'amore nei cuori.
La folgorazione di luce e le risonanze interiori opera dello Spirito, sono ancora più chiaramente figurate dal raggio che irrompe nel luogo, simultaneamente all'ingresso di Gesù e di Pietro, e che dà vita al contrasto di colori, di ombre e di espressioni, nelle figure e nei volti della piccola corte adunata.
È proprio all'ingresso di Cristo che la buia stanza si illumina. Infatti, dalla finestra nessun barlume traluce a vincere l'ombra incombente. Invece, nel vano di quella finestra oscurata, sopra la mano di Gesù protesa in avanti, è profilata una croce spoglia di ogni apparenza gloriosa, ma collocata in posizione eminente rispetto alla scena, con più che probabile significato simbolico.
Un'ultima osservazione concerne un fatto fuori norma rispetto all'iconografia classica: la figura di Cristo è collocata in secondo piano mentre in primo piano, ritratta di spalle, sta la figura di Pietro. Se il primo degli apostoli – che con la mano replica a suo modo, quasi con timidezza, il gesto di Cristo – è nell'intenzione figura simbolica della Chiesa, il pittore ci sta mettendo di fronte a una indicazione precisa: l'invito a seguire Cristo passa per una Chiesa che unisce grandezze e miserie, slanci di fede e rinnegamenti.
L'obbedienza da parte di una fede matura comporta spesso l'accettazione del limite storico che sempre condiziona la Chiesa in cammino e che bisogna poter trascendere. È proprio passando e soffrendo per le molte contraddizioni avvertite che spesso alla gente di fede è chiesto di cercare l'incontro con Cristo, fino a ritrovare la nobiltà del volto di lui e l'autorevolezza del gesto con cui ci chiama a seguirlo.

martedì 19 settembre 2017

Crocifisso attribuito a Michelangelo


SANTA MESSA PER LA CANONIZZAZIONE DI 103 MARTIRI COREANI - OMELIA DI GIOVANNI PAOLO II


VIAGGIO APOSTOLICO IN COREA, PAPUA NUOVA GUINEA, ISOLE SALOMONE E THAILANDIA

SANTA MESSA PER LA CANONIZZAZIONE DI 103 MARTIRI COREANI

OMELIA DI GIOVANNI PAOLO II

Piazza Youido - Seoul

Domenica, 6 maggio 1984 

“Non doveva forse il Messia patire tali cose e così entrare nella sua gloria?” (Lc 24, 26).

1. Queste parole, tratte dal Vangelo odierno, sono state pronunciate da Gesù mentre andava da Gerusalemme a Emmaus in compagnia dei suoi discepoli. Essi non lo riconobbero, e gli descrissero come a uno sconosciuto quanto era avvenuto a Gerusalemme in quegli ultimi giorni. Parlarono della passione e della morte di Gesù. Parlarono anche delle loro speranze svanite: “Noi speravamo che egli fosse Colui che deve liberare Israele” (Lc 24, 21). Queste speranze vennero sepolte con la morte di Gesù.
I due discepoli erano scoraggiati. Nonostante avessero sentito dire che le donne e gli stessi apostoli non avevano più trovato - nel terzo giorno dopo la sua morte - il corpo di Gesù nella tomba, non sapevano che egli era stato visto vivo. I discepoli non sapevano neanche che in quel preciso istante stavano guardando proprio lui, che camminavano in sua compagnia, che parlavano con lui. In verità, i loro occhi non potevano conoscerlo (Lc 24, 16).
2. Allora Gesù iniziò a spiegare loro, partendo dalle Sacre Scritture, che proprio attraverso la sofferenza il Messia doveva raggiungere la gloria della risurrezione. Le sole parole, però, non ottennero il loro effetto. Anche se il loro cuore bruciava mentre ascoltavano le parole di questo sconosciuto, egli continuava a rimanere per loro tale, uno sconosciuto. Solo durante la cena, quando egli prese il pane, lo benedisse, lo spezzò e lo diede loro, “allora si aprirono i loro occhi e lo riconobbero” (Lc 24,31), ma allora egli scomparve dalla loro vista. Avendo riconosciuto il Signore risorto, essi divennero testimoni per tutti i tempi della risurrezione di Gesù Cristo.
Attraverso loro, tutti gli apostoli, attraverso gli uomini e le donne che hanno testimoniato la vita e la morte di Gesù Cristo, il suo Vangelo e la sua risurrezione, la verità su di lui si è diffusa prima a Gerusalemme, in tutta la Giudea e quindi in tutti i Paesi e tra tutti i popoli. È entrata nella storia dell’umanità.
3. La verità su Gesù Cristo raggiunse anche la terra di Corea. Arrivò per mezzo di libri portati dalla Cina. E per una via meravigliosa, la grazia divina spinse presto i vostri dotti antenati prima ad una ricerca intellettuale sulla verità e la parola di Dio, e quindi ad una fede viva nel Salvatore risorto.
Desiderando ardentemente una maggiore partecipazione alla fede cristiana, i vostri antenati inviarono, nel 1874, uno di loro a Pechino, e là egli fu battezzato. Da questo seme buono nacque la prima comunità cristiana in Corea, una comunità unica nella storia della Chiesa, perché essa fu fondata unicamente da laici. Questa Chiesa inesperta, così giovane e già così forte nella sua fede, ha resistito a diverse ondate di feroci persecuzioni. Fu così che, in meno di un secolo, essa già poteva vantare alcune decine di migliaia di martiri. Gli anni 1791, 1801, 1827, 1839, 1846 e 1866 portano per sempre il marchio di sangue dei vostri martiri, e sono impressi per sempre nel vostro cuore.
I primi cristiani nei primi cinquant’anni furono assistiti soltanto da due sacerdoti, venuti dalla Cina, e solo per un breve periodo di tempo; nonostante ciò essi approfondirono la loro unità in Cristo attraverso la preghiera e l’amore fraterno. Essi non fecero distinzione di classe e incoraggiarono le vocazioni religiose, e cercarono un’unione sempre più stretta con il loro vescovo a Pechino e il Papa nella lontana Roma.
Dopo aver invocato per anni l’invio di un maggior numero di sacerdoti, i vostri antenati diedero il benvenuto ai primi missionari francesi nel 1836. Anche alcuni di loro figurano tra quei martiri, che hanno donato la loro vita per la causa del Vangelo, e che saranno canonizzati oggi nel corso di questa celebrazione storica.
La splendida fioritura della Chiesa di oggi in Corea è realmente frutto della testimonianza eroica dei martiri. Anche oggi il loro spirito immortale sostiene i cristiani della Chiesa del silenzio nel Nord di questo Paese tragicamente diviso.
4. Oggi mi è dato - come Vescovo di Roma e successore di Pietro nella Sede Apostolica - di partecipare al Giubileo della presenza della Chiesa in terra di Corea. Già da alcuni giorni mi trovo tra di voi in qualità di pellegrino, rendendo, come Vescovo e Papa, il mio servizio ai figli e alle figlie dell’amata nazione coreana. La liturgia odierna rappresenta il momento culminante di questo servizio pastorale.
Osservate, infatti: mediante questa liturgia di canonizzazione i beati martiri coreani vengono iscritti nell’elenco dei santi della Chiesa cattolica. Questi sono veri figli e figlie della vostra nazione, unitamente a tanti missionari di altri Paesi. Sono i vostri avi per discendenza, lingua e cultura. E contemporaneamente sono i vostri padri e le vostre madri nella fede, una fede che essi hanno testimoniato con lo spargimento del loro stesso sangue.
Dal tredicenne Peter Yu al settantaduenne Mark Chong, uomini e donne, clero e laicato, ricchi e poveri, gente del popolo e nobili, e molti di loro discendenti di martiri sconosciuti di epoche precedenti, tutti sono morti con gioia per la causa di Cristo.
Ascoltate le ultime parole di Teresa Kwon, una delle prime martiri: “Dato che il Signore del cielo è il Padre di tutta l’umanità e Signore di tutto il creato, come potete chiedermi di tradirlo? Perfino in questo mondo colui che tradisce il proprio padre o la propria madre non sarà perdonato. A maggior ragione io non posso tradire colui che è il Padre di noi tutti”.
Una generazione più tardi, il padre di Peter Yu, Agostino, dichiarava decisamente: “Ora che io ho conosciuto Dio, non mi è possibile tradirlo”. Peter Cho va ancora oltre e dice: “Supponendo anche che il proprio padre commettesse un crimine, nessuno ha il diritto di ripudiarlo e di non riconoscerlo più come il padre. Come posso dunque sostenere di non conoscere il celeste Padre e Signore, che è tanto buono?”.
E cosa rispose la diciassettenne Agatha Yi, quando a lei e al fratello minore venne riferita la falsa notizia secondo cui i genitori avrebbero rinnegato la fede? “Il fatto che i miei genitori abbiano tradito o meno è cosa loro. Per quanto ci riguarda, noi non possiamo tradire il Signore del cielo che abbiamo sempre servito”. A queste parole, altri sei cristiani adulti si consegnarono volontariamente nella mani dei magistrati per affrontare il martirio. Agatha, i suoi genitori e gli altri sei saranno canonizzati oggi. Inoltre, ancora moltissimi umili martiri sconosciuti hanno servito con eguale fede e coraggio il Signore.
5. I martiri coreani hanno portato la loro testimonianza al Cristo crocifisso e risorto. Attraverso il sacrificio della propria vita essi sono diventati simili a Cristo in un modo molto speciale. Essi avrebbero, in verità, potuto far proprie le parole di san Paolo: “Sempre portiamo nel nostro corpo i patimenti di Gesù morente, affinché anche la vita di Gesù sia manifesta nel nostro corpo . . . siamo dati di continuo in preda della morte, a causa di Gesù, affinché anche la vita di Gesù si manifesti nella nostra carne mortale” (2 Cor 4, 10-11).
La morte dei martiri è simile alla morte di Cristo sulla croce, perché, come la sua morte, così anche la loro è divenuta l’inizio di una nuova vita. Questa nuova vita non si è manifestata unicamente in loro stessi - cioè in coloro che hanno patito la morte di Cristo ma è stata estesa ad altri. È diventata il lievito della Chiesa come comunità viva di discepoli e testimoni di Gesù Cristo. “Il sangue dei martiri è seme dei cristiani”: queste parole del primo secolo del cristianesimo trovano conferma ora davanti ai nostri occhi.
Oggi la Chiesa che si trova in terra di Corea desidera ringraziare nel modo più solenne la Santissima Trinità per il dono della redenzione. Di questo dono san Pietro ha scritto: “Sapete bene che non a prezzo di beni corruttibili, con oro e argento, foste riscattati, ma a prezzo del sangue prezioso dell’agnello illibato e immacolato, Cristo” (1 Pt 1, 18-19). A questo alto prezzo, a questo prezzo della redenzione, la vostra Chiesa desidera, sulla base della testimonianza dei martiri coreani, aggiungere una testimonianza duratura di fede, speranza e carità.
Possa, attraverso questa testimonianza, Gesù Cristo essere sempre più conosciuto nel vostro Paese: il Cristo crocifisso e risorto, Cristo, la via e la verità e la vita, Cristo, vero Dio: Figlio del Dio vivente. Cristo, vero uomo: Figlio della Vergine Maria.
Quella volta, ad Emmaus, due discepoli riconobbero Gesù “nell’atto di spezzare il pane” (Lc 24, 35). In terra di Corea, possano sempre nuovi discepoli riconoscerlo nell’Eucaristia. Accogliete il suo corpo e il suo sangue sotto le specie del pane e del vino, e possa il Redentore del mondo accogliervi nell’unione del suo corpo, per mezzo della potenza dello Spirito Santo.
Possa questo giorno solenne divenire pegno di vita e di santità per le generazioni future. Gesù Cristo è risorto dai morti e oggi vive nella sua Chiesa. “Realmente è risorto il Signore” (Lc 24, 34). Amen. Alleluia.
Successivamente, deposti i paramenti liturgici, il Papa, desiderando manifestare ancora la sua profonda gioia per il meraviglioso momento vissuto in comunione con i fedeli, torna nuovamente a parlare, questa volta in italiano.
Si è parlato in inglese, si è parlato in francese, ora  vorrei dire alcune parole in italiano che padre Chang vi tradurrà in lingua coreana.
Sono profondamente commosso. Ho sentito questi due secoli della fede, del martirio, della Chiesa che oggi ho potuto coronare, con questa solennità stupenda! Come sono grato a Dio che mi ha permesso di venire qui in Corea per questa solennità! Come sono grato al vostro Cardinale che mi ha invitato, già da anni, a venire qui, per prendere parte alla vostra celebrazione bicentenaria!
Ma questo ringraziamento mio personale è soltanto una piccola parte del ringraziamento comune: ecco, la Chiesa in Corea ha ringraziato la Santissima Trinità per le “mirabilia Dei”. Ha ringraziato non da sola, ma nell’unione profonda con la Chiesa di Roma e con la Chiesa universale di Cristo che vive in tutto il mondo. Come sono grato a Dio per avermi dato la gioia di essere io il ministro, il servitore, di questo ringraziamento, insieme con i miei fratelli vescovi, coreani e ospiti di diverse nazioni! Come sono grato per questo ministero sacerdotale episcopale e papale che mi è stato dato di compiere oggi, qui, nella vostra terra, a Seoul.
Carissimi miei fratelli e sorelle coreani, durante questi giorni della mia visita apostolica ho potuto ammirare la vostra Chiesa cresciuta sul fondamento di un secolare martirio e ho potuto ammirare questa vostra Chiesa odierna, costruita giorno per giorno da voi tutti.
Voglio allora ringraziare voi tutti, presenti e assenti; voglio ringraziare i vostri sacerdoti zelanti e laboriosi, le vostre famiglie religiose, e le sorelle coreane, i fratelli, voglio ringraziare tutti coloro che prendono parte all’apostolato dei laici: tutto questo rientra nell’insieme di questa nostra odierna concelebrazione. Tutto questo è un frutto di due secoli, un frutto di questo stupendo martirio dei martiri coreani.
Voglio aggiungere una parola di ringraziamento per tutti coloro che hanno preso parte all’organizzazione della vista del Papa e specialmente di questa celebrazione odierna. Ringrazio tutti, ringrazio di cuore: è stata un’organizzazione perfetta. Ma “organizzazione” è parola troppo laica: è un apostolato, una testimonianza, e di questo vi ringrazio.
Mi sia permesso ancora di aggiungere una parola di ringraziamento a tutti coloro che appartengono al servizio pubblico, al servizio delle comunicazioni, al servizio dell’ordine pubblico, di sicurezza pubblica. Io sono grato come vostro ospite e riporto da questa visita in Corea una buona impressione: un Paese ordinato e maturo.
Devo ancora aggiungere una parola per mese stesso. Dico a me steso che devo già fermarmi e non parlare più perché questa gente sta qui da ore ed ore ed è stanca, affaticata: “Tu, Papa, ti devi fermare e devi dire solamente grazie!”.


lunedì 18 settembre 2017

Mount Sinai


DIO AL SINAI: L'ESSERE COME COMPAGNIA

DIO AL SINAI: L'ESSERE COME COMPAGNIA

(Letture di riferimento Deuteronomio26, 1-11 e di Esodo 3 e 6)

La Bibbia non può essere sostituita da un "Credo2. Il cammino che abbiamo intrapreso attraverso la Scrittura , a apertire dalla creazione, ci ha consentito di unire i grandi temi della professione di fede cristiana: la proclamazione della potenza creatrice di Dio e di quella redentrice di Gesù Cristo. Ma ci ha anche fatto toccare con mano che tali temi stanno insieme solo all’interno di una più articolata visione d’insieme della rivelazione di Dio, rivelazione che passa attraverso l’elezione di Israele, la sua lunga esperienza storica e religiosa e l’attesa escatologica del Regno.
La Bibbia articola sapientemente tali temi tra loro, il Credo no. Ne privilegia alcuni e ne tace altri, non senza qualche pericolo per i successivi sviluppi spirituali e teologici della fede stessa.
E questo non è tutto. La Bibbia ci mette a contatto con un atteggiamento di fede e con un linguaggio problematico e aperto, che ha poco a che fare col carattere dottrinario e spesso polemico dei prontuari teologici, nati per segnare confini e custodirli. La Bibbia cerca di favorire il dialogo e la riflessione, si propone come testo che unifica più che dividere, mira a coinvolgere più che a contrapporre, a promuovere identità più che a difenderle. Proprio per questo, benchè sia un libro che conserva e trasmette memoria, non si preoccupa di tradurla in formule e di imporla come un dato acquisito da conservare inalterato, ma la propone nella sua varietà molteplice e soprattutto ne sottolinea la vitalità creativa, suscettibile di sviluppo. Anzi si costruisce e vive come proposta e sviluppo dei suoi grandi temi di fede e come invito ad una crescita umana con essi coerente.
Lo abbiamo visto a proposito delle peripezie del tema della creazione e lo rivedremo in merito alle analoghe avventure di quello dell’elezione. La Bibbia è un libro che vive col lettore e che con lui progredisce. E’ un libro in perenne formazione, ed è tale perché tali sono i suoi protagonisti: le creature, certo, ma anche il Creatore; gli uomini, sicuramente, ma anche il loro Dio.

Le radici storiche del credo ebraico
E’ uso comune tra gli esegeti sottolineare (e anche noi lo abbiamo fatto) che una vera e propria teologia della creazione è assente negli strati più antichi della fede biblica e che ad essa si arriva tardi, passando attraverso la continua rielaborazione di una teologia della storia, che ha al centro i temi dell’elezione abramitica e della liberazione mosaica.
E’ sostanzialmente corretto, a patto che si accetti di considerare tardiva, frutto di lenta e complessa rielaborazione, anche quest’ ultima; vale a dire che si riconosca che tale teologia, assunta dall’esegesi degli anni sessanta a chiave di volta della spiritualità anticotestamentaria, è qualcosa di diverso da una dottrina evoluzionista della natura e da una concezione neo-hegeliana della storia. E’ una tra le tante proposte di lettura che la Bibbia ci offre della propria trama narrativa e per di più una proposta ricca di toni e sottotoni, passibile di molteplici sfumature interpretative.
Il che è evidente fin dall’esame del più classico dei testi citati a dimostrazione della valenza storica della fede di Israele, il cosidetto Credo ebraico del Deuteronomio 26, 1-11.
"Mio padre era un arameo errante. Scese in Egitto. Visse là forestiero. Divenne numeroso. Gli Egiziani ci imposero una dura schiavitù. Gridammo a Jhvh, Dio dei nostri padri, e Jhvh ascoltò il nostro grido. Ci condusse fuori dall’Egitto con mano potente e braccio teso e ci diede questa terra dove scorre latte e miele. Ed ecco, ora presento qui le primizie dei frutti del paese…" (Dt 26, 5-10)
La prima cosa che salta agli occhi è che il testo non ci parla di eventi strutturati all’interno di un piano storico-teologico guidato e voluto da Dio, ma ci presenta l’agire divino come l’intervento di un gohèl, di una potenza parentale protettrice e vindice, che si muove secondo lo schema: "oppressione, grido d’aiuto, soccorso, liberazione". La seconda cosa è che tutto ciò non si risolve nella restaurazione dello stato precedente, ma crea una trasformazione inattesa nel destino degli uomini in gioco, li fa passare da figli di un senza patria, da schiavi, a liberi beneficiari di una terra. Li trasforma in un popolo cosciente dei suoi debiti verso il suo Dio e dei propri doveri di ospitalità e di ripetto verso deboli e stranieri (Dt 26. 11) (N.Lohfink, Le nostre grandi parole, Paideia 1989).
Un credo storico, quindi, ma non una teologia della storia, e soprattutto un credo storico che interpreta l’agire di Dio secondo un modello d’intervento diverso da altri possibili modelli biblici, del tipo: promessa-adempimento, rispetto o infrazione dell’alleanza. Nulla di tutto questo e nulla che dia appiglio per una qualsiasi visione provvidenzialista della realtà e della storia.
Scritto negli anni della risistemazione deuteronomista delle antiche tradizioni, quindi al tempo dei re post-davidici, in prossimità della catastrofe dell’esilio babilonese, questo antico credo affronta la questione del radicamento storico della propria fede e lo fa riconoscendo che le vicende umane sono un fenomeno confuso, condeterminato da una serie di cause difficili da ricondurre ad un disegno unitario, anzi, per lo più, incomprensibili. Al tempo stesso, però, convinto che entro tale storia si possa scorgere una forza divina in grado di darle senso, cerca di evidenziarne la presenza all’interno della propria esperienza di popolo e la vede disegnarsi, non come un piano preordinato, ma come uno slancio liberatore ed edificatore di bene. Uno slancio che si manifesta attraverso la protezione generosa dei deboli e la loro costituzione in comunità altettanto generosa e protettiva.
Non ci sono d’altra parte ragioni per cui gli elementi cositutivi di questo passo non possano essere sottoposti ad una reintepretazione contestuale più ampia, ad una rilettura che li colleghi ad una visone della storia più articolata, comprensiva del tema creativo e di quello elettivo. Anzi l’evocazione di Jhvh come Dio dei padri e la sottolineatura della fecondità della terra, da Lui donata, ci indirizzano verso l’uno e l’altro di questi orizzonti. Ma sono cenni, che è giusto lasciare tali, per riconoscere che qui il tema è un altro. E’ il tema del Dio liberatore e promotore di una comunità capace di libera equità ed è tema che emerge singolo e giganteggia, come proclamazione di un evento che, meraviglia inaudita, accende una luce nel caos della storia e rende possibile indirizzarla su strade diverse dal puro e semplice affermarsi del brutale dominio della forza..

Jhvh, un Dio di uomini
E’ su questo tema che cercheremo di soffermarci prendendo in esame il testo, che senza essere esplicitamente citato, è qui talmente essenziale da fare corpo col credo stesso, vale a dire quella teofania sianitica in cui per la prima volta compaiono insieme tutti gli elementi che costituiscono il climax teologico del nostro passo: il Dio dei padri, il grido d’invocazione, l’intervento liberatore e la rivelazione del nome di Jhvh, come Dio di Israele.
Ho evocato un testo, credo ben conosciuto, e ancora una volta mi trovo di fronte a qualcosa di più complesso. La nota teofania del roveto ardente non ci è pervenuta infatti in una sola versione ma in due: cap. 3 e cap. 6 dell’Esodo; anzi in tre, dato che il cap. 3 è frutto della fusione di due tradizioni diverse. Del resto, sapendo che tutto il Pentateuco è nato dall’unione di Jahvista, Elohista e Sacerdotale, dovevamo aspettarcelo. Nulla è univoco nella Bibbia. Poteva esserlo la rivelazione del Santo nome di Dio, del suo impronunciabile e storico tetragramma?
Poteva, ma così non è. Eccoci allora a dover rendere conto, con un cenno almeno, di questa varietà, che non incide molto sulla questione della storicità della fede ebraica, ma contribuisce a segnalarcene la complessità e a farci sentire più pressante l’invito a non dogmatizzarla.
E cominciamo dallo Jahvista che può essere individuato nei versetti 1-5, 7-8a, 16-20 del capitolo 3. Rispetto all’Elohista (vv. 1b "monte di Dio", 4 b "Mosè,Mosè…eccomi", 6, 9-14) egli non ha il problema della rivelazione del nome di Dio, perché ne fa uso fin dalla prima pagina. In compenso ha praticamente in comune tutto il resto, in particolare il tema gohelico del suo legame coi padri, dell’ascolto del grido e della volontà salvatrice, compresa la promessa del dono di una terra stillante latte e miele.
Tutto jahvista è, però, il roveto e sarà proprio l’unione dell’immagine di questo spinoso cespuglio di fuoco con la narrazione Elohista della rivelazione del tetragramma, compresiva dell’etimologia ("Io sono colui che sono"), a decretare la straordinaria fortuna di questo capitolo dell’Esodo, a farne la chiave di volta della teologia anticotestamentaria.
E sul racconto così costituito al tempo della redazione deuteronomistica che ci fermeremo. Non prima però di aver dato un’occhiata alla prospettiva tutta diversa della versione sacerdotale, che non solo risolve elegantemente la questione del nome, facendo dichiarare a Dio: "Io son Jhvh, ma ad Abramo e figli mi sono rivelato come El Shaddai (Dio onnipotente)" (6, 2), ma anche articola la decisione dell’intervento liberatore in base allo schema: promessa-compimento (6, 4-8).
E’ chiaramente una prospettiva teologica, una chiave di lettura della storia e dell’evento sinaitico, totalmente diversa da quella fatta propria dai testi che hanno ispirato il credo deuteronomistico, ma non è una prospettiva che la delegittimi. Se mai diremmo che l’una e l’altra convivono relativizzandosi in ciò che le differenzia ed enfatizzandosi in ciò che hanno in comune.
In particolare è degno di nota il fatto che in tutti i passi citati emergano due motivi teologici, che è importante sottolineare prima di vederne la confluenza nell’interpretazione del santo nome, perché ne fanno parte inscindibile. Sono la capacità d’ascolto e d’attenzione rispetto alla condizione degli ultimi con cui Dio si autopresenta e la sottolineatura, anch’essa a tutti comune, del legame strettissimo che Dio pone tra il proprio essere e l’essere di uomini storicamente concreti, come Abramo, Isacco e Giacobbe.
La centralità della rivelazione implica, infatti, non di risalire dal mondo a Dio, bensì la discesa di Dio nel mondo; così che Egli si leghi inevitabilmente al posto, al luogo, ai testimoni della sua presenza nella storia. Il Signore stesso viene perciò a qualificarsi attraverso il suo rapporto coi nomi propri di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, di Mosè, di Israele, di Gesù.. Il suo nome è impronunciabile, perché Egli si colloca sempre al di là della sua stessa rivelazione; eppure è proprio legandosi a nomi propri di uomini, alla loro esperienza e presenza storica, che Dio acquista a sua volta un nome proprio, capace di risuonare nei tempi e nei luoghi in cui è a noi e agli altri possibile incontrarlo (P. Stefani, Il nome e la domanda, Morcelliana, 1988, pp. 22-23).

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E siamo al cuore della nostra riflessione, al tema della rivelazione del Nome come evento, non di portata metafisica, ma di rilievo storico-salvifico. Già tutto ciò che abbiamo detto sul contesto dell’episodio narrato in Esodo 3, 13-14 è eloquente. Dal punto di vista strettamente letterario verrebbe da aggiungere che questo straordinario snodo dialogico tra Mosè e il suo Dio è presente nell’Elohista, prima che per ragioni teologiche, per ragioni narrative. Egli ha finora parlato di Dio sempre come Elohim, ora deve motivare il fatto che questo Elohim (Dio) si chiama Jhvh, deve cioè enfatizzare la rivelazione del nome e lo fa con un dialogo essenziale ed efficacissimo.
Non è osservazione da poco. Ci dice che anche qui, come in tutto il resto della Bibbia, l’Ipsissimum Verbum Dei, la più pura parola di Dio è parola d’uomo. Nel caso parola di un dotto narratore-teologo, che cerca di spiegare cosa mai possa voler dire il nome proprio del Dio del suo popolo, e che lo fa giocando su una sua possibile etimologia teologicamente pregnante. I filologi e i teologi di oggi, che sanno che quel nome non è nato da Mosè, anche se forse può essere legato al Sinai, seguono altre strade, che non portano altrove, ma ruotano intorno a suoni di mistico riconoscimento, vicini a: "Eccolo", "E’ Lui" " Oh, Egli!" (M. Buber, Mosè, Marietti 1983, p. 50).
Noi diamo ormai per scontato che l’antica interpretazione patristica che leggeva l’"io sono" come l’affermazione di un "Essere, infinito e perfetto, trascendente ogni storica determinazione", si regge più sulla visione greca della realtà che su quella ebraica. Quest’ultima, anche nella lingua, non conosce l’uso di "essere" in senso assoluto e sostanzialistico. "Sono" è poi qui un "ero, sono e sarò" in senso di vicinanza costante, non di essenza immutabile. E’ la promessa di una prossimità, di un’amicizia fedele. di un’assistenza vigile. Dio cioè dichiara di voler essere il Dio di Israele e di volerlo essere nei termini in cui si sta rivelando, come Dio dei padri, attento al grido del popolo, vindice delle sue miserie, artefice della sua liberazione e della sua prosperità futura.
Chi vuole può anche leggere l’io sono colui che sono come rifiuto di rivelare un nome indicibile. Ma l’uso che il testo ne fa, aggiungendo:"Dirai agli Israeliti: Io-Sono mi ha mandato", ci fa capire che è un rifiuto che va in una certa direzione. Nega il nome affermando una presenza.
Le due cose non possono essere separate, né nel commento del nostro passo, né nella riflessione su un’eventuale teologia della storia. Sono il proprio dell’esserci trascendente di Dio tra noi. Un esserci che non è uno stare, ma un agire e che non si esaurisce in nessun evento presente, passato e futuro, perché è più che essere e che evento. E’ compagnia. 

Aldo Bodrato