sabato 22 aprile 2017

MESSAGGIO DEL SANTO PADRE FRANCESCO PER LA GIORNATA MONDIALE DEL MIGRANTE E DEL RIFUGIATO 2017


MESSAGGIO DEL SANTO PADRE FRANCESCO PER LA GIORNATA MONDIALE DEL MIGRANTE E DEL RIFUGIATO 2017

[15 gennaio 2017]

“Migranti minorenni, vulnerabili e senza voce” 

Cari fratelli e sorelle!

«Chi accoglie uno solo di questi bambini nel mio nome, accoglie me; e chi accoglie me, non accoglie me, ma colui che mi ha mandato» (Mc 9,37; cfr Mt 18,5; Lc 9,48; Gv 13,20). Con queste parole gli Evangelisti ricordano alla comunità cristiana un insegnamento di Gesù che è entusiasmante e, insieme, carico di impegno. Questo detto, infatti, traccia la via sicura che conduce fino a Dio, partendo dai più piccoli e passando attraverso il Salvatore, nella dinamica dell’accoglienza. Proprio l’accoglienza, dunque, è condizione necessaria perché si concretizzi questo itinerario: Dio si è fatto uno di noi, in Gesù si è fatto bambino e l’apertura a Dio nella fede, che alimenta la speranza, si declina nella vicinanza amorevole ai più piccoli e ai più deboli. Carità, fede e speranza sono tutte coinvolte nelle opere di misericordia, sia spirituali sia corporali, che abbiamo riscoperto durante il recente Giubileo Straordinario.
Ma gli Evangelisti si soffermano anche sulla responsabilità di chi va contro la misericordia: «Chi scandalizzerà uno solo di questi piccoli che credono in me, gli conviene che gli venga appesa al collo una macina da mulino e sia gettato nel profondo del mare» (Mt 18,6; cfr Mc 9,42; Lc 17,2). Come non pensare a questo severo monito considerando lo sfruttamento esercitato da gente senza scrupoli a danno di tante bambine e tanti bambini avviati alla prostituzione o presi nel giro della pornografia, resi schiavi del lavoro minorile o arruolati come soldati, coinvolti in traffici di droga e altre forme di delinquenza, forzati alla fuga da conflitti e persecuzioni, col rischio di ritrovarsi soli e abbandonati?
Per questo, in occasione dell’annuale Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato, mi sta a cuore richiamare l’attenzione sulla realtà dei migranti minorenni, specialmente quelli soli, sollecitando tutti a prendersi cura dei fanciulli che sono tre volte indifesi perché minori, perché stranieri e perché inermi, quando, per varie ragioni, sono forzati a vivere lontani dalla loro terra d’origine e separati dagli affetti familiari.
Le migrazioni, oggi, non sono un fenomeno limitato ad alcune aree del pianeta, ma toccano tutti i continenti e vanno sempre più assumendo le dimensioni di una drammatica questione mondiale. Non si tratta solo di persone in cerca di un lavoro dignitoso o di migliori condizioni di vita, ma anche di uomini e donne, anziani e bambini che sono costretti ad abbandonare le loro case con la speranza di salvarsi e di trovare altrove pace e sicurezza. Sono in primo luogo i minori a pagare i costi gravosi dell’emigrazione, provocata quasi sempre dalla violenza, dalla miseria e dalle condizioni ambientali, fattori ai quali si associa anche la globalizzazione nei suoi aspetti negativi. La corsa sfrenata verso guadagni rapidi e facili comporta anche lo sviluppo di aberranti piaghe come il traffico di bambini, lo sfruttamento e l’abuso di minori e, in generale, la privazione dei diritti inerenti alla fanciullezza sanciti dalla Convenzione Internazionale sui Diritti dell’Infanzia.
L’età infantile, per la sua particolare delicatezza, ha delle esigenze uniche e irrinunciabili. Anzitutto il diritto ad un ambiente familiare sano e protetto dove poter crescere sotto la guida e l’esempio di un papà e di una mamma; poi, il diritto-dovere a ricevere un’educazione adeguata, principalmente nella famiglia e anche nella scuola, dove i fanciulli possano crescere come persone e protagonisti del futuro proprio e della rispettiva nazione. Di fatto, in molte zone del mondo, leggere, scrivere e fare i calcoli più elementari è ancora un privilegio per pochi. Tutti i minori, poi, hanno diritto a giocare e a fare attività ricreative, hanno diritto insomma ad essere bambini.
Tra i migranti, invece, i fanciulli costituiscono il gruppo più vulnerabile perché, mentre si affacciano alla vita, sono invisibili e senza voce: la precarietà li priva di documenti, nascondendoli agli occhi del mondo; l’assenza di adulti che li accompagnano impedisce che la loro voce si alzi e si faccia sentire. In tal modo, i minori migranti finiscono facilmente nei livelli più bassi del degrado umano, dove illegalità e violenza bruciano in una fiammata il futuro di troppi innocenti, mentre la rete dell’abuso dei minori è dura da spezzare.

Come rispondere a tale realtà?
Prima di tutto rendendosi consapevoli che il fenomeno migratorio non è avulso dalla storia della salvezza, anzi, ne fa parte. Ad esso è connesso un comandamento di Dio: «Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perché voi siete stati forestieri in terra d’Egitto» (Es 22,20); «Amate dunque il forestiero, perché anche voi foste forestieri nella terra d’Egitto» (Dt 10,19). Tale fenomeno costituisce un segno dei tempi, un segno che parla dell’opera provvidenziale di Dio nella storia e nella comunità umana in vista della comunione universale. Pur senza misconoscere le problematiche e, spesso, i drammi e le tragedie delle migrazioni, come pure le difficoltà connesse all’accoglienza dignitosa di queste persone, la Chiesa incoraggia a riconoscere il disegno di Dio anche in questo fenomeno, con la certezza che nessuno è straniero nella comunità cristiana, che abbraccia «ogni nazione, razza, popolo e lingua» (Ap 7,9). Ognuno è prezioso, le persone sono più importanti delle cose e il valore di ogni istituzione si misura sul modo in cui tratta la vita e la dignità dell’essere umano, soprattutto in condizioni di vulnerabilità, come nel caso dei minori migranti. 

Inoltre occorre puntare sulla protezione, sull’integrazione e su soluzioni durature.
Anzitutto, si tratta di adottare ogni possibile misura per garantire ai minori migranti protezione e difesa, perché «questi ragazzi e ragazze finiscono spesso in strada abbandonati a sé stessi e preda di sfruttatori senza scrupoli che, più di qualche volta, li trasformano in oggetto di violenza fisica, morale e sessuale» (Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata mondiale del migrante e del rifugiato 2008).
Del resto, la linea di demarcazione tra migrazione e traffico può farsi a volte molto sottile. Molti sono i fattori che contribuiscono a creare uno stato di vulnerabilità nei migranti, specie se minori: l’indigenza e la carenza di mezzi di sopravvivenza – cui si aggiungono aspettative irreali indotte dai media –; il basso livello di alfabetizzazione; l’ignoranza delle leggi, della cultura e spesso della lingua dei Paesi ospitanti. Tutto ciò li rende dipendenti fisicamente e psicologicamente. Ma la spinta più potente allo sfruttamento e all’abuso dei bambini viene dalla domanda. Se non si trova il modo di intervenire con maggiore rigore ed efficacia nei confronti degli approfittatori, non potranno essere fermate le molteplici forme di schiavitù di cui sono vittime i minori.
È necessario, pertanto, che gli immigrati, proprio per il bene dei loro bambini, collaborino sempre più strettamente con le comunità che li accolgono. Con tanta gratitudine guardiamo agli organismi e alle istituzioni, ecclesiali e civili, che con grande impegno offrono tempo e risorse per proteggere i minori da svariate forme di abuso. E’ importante che si attuino collaborazioni sempre più efficaci ed incisive, basate non solo sullo scambio di informazioni, ma anche sull’intensificazione di reti capaci di assicurare interventi tempestivi e capillari. Senza sottovalutare che la forza straordinaria delle comunità ecclesiali si rivela soprattutto quando vi è unità di preghiera e comunione nella fraternità.
In secondo luogo, bisogna lavorare per l’integrazione dei bambini e dei ragazzi migranti. Essi dipendono in tutto dalla comunità degli adulti e, molto spesso, la scarsità di risorse finanziarie diventa impedimento all’adozione di adeguate politiche di accoglienza, di assistenza e di inclusione. Di conseguenza, invece di favorire l’inserimento sociale dei minori migranti, o programmi di rimpatrio sicuro e assistito, si cerca solo di impedire il loro ingresso, favorendo così il ricorso a reti illegali; oppure essi vengono rimandati nel Paese d’origine senza assicurarsi che ciò corrisponda al loro effettivo “interesse superiore”.
La condizione dei migranti minorenni è ancora più grave quando si trovano in stato di irregolarità o quando vengono assoldati dalla criminalità organizzata. Allora essi sono spesso destinati a centri di detenzione. Non è raro, infatti, che vengano arrestati e, poiché non hanno denaro per pagare la cauzione o il viaggio di ritorno, possono rimanere per lunghi periodi reclusi, esposti ad abusi e violenze di vario genere. In tali casi, il diritto degli Stati a gestire i flussi migratori e a salvaguardare il bene comune nazionale deve coniugarsi con il dovere di risolvere e di regolarizzare la posizione dei migranti minorenni, nel pieno rispetto della loro dignità e cercando di andare incontro alle loro esigenze, quando sono soli, ma anche a quelle dei loro genitori, per il bene dell’intero nucleo familiare.
Resta poi fondamentale l’adozione di adeguate procedure nazionali e di piani di cooperazione concordati tra i Paesi d’origine e quelli d’accoglienza, in vista dell’eliminazione delle cause dell’emigrazione forzata dei minori.
In terzo luogo, rivolgo a tutti un accorato appello affinché si cerchino e si adottino soluzioni durature. Poiché si tratta di un fenomeno complesso, la questione dei migranti minorenni va affrontata alla radice. Guerre, violazioni dei diritti umani, corruzione, povertà, squilibri e disastri ambientali fanno parte delle cause del problema. I bambini sono i primi a soffrirne, subendo a volte torture e violenze corporali, che si accompagnano a quelle morali e psichiche, lasciando in essi dei segni quasi sempre indelebili.
È assolutamente necessario, pertanto, affrontare nei Paesi d’origine le cause che provocano le migrazioni. Questo esige, come primo passo, l’impegno dell’intera Comunità internazionale ad estinguere i conflitti e le violenze che costringono le persone alla fuga. Inoltre, si impone una visione lungimirante, capace di prevedere programmi adeguati per le aree colpite da più gravi ingiustizie e instabilità, affinché a tutti sia garantito l’accesso allo sviluppo autentico, che promuova il bene di bambini e bambine, speranze dell’umanità.
Infine, desidero rivolgere una parola a voi, che camminate a fianco di bambini e ragazzi sulle vie dell’emigrazione: essi hanno bisogno del vostro prezioso aiuto, e anche la Chiesa ha bisogno di voi e vi sostiene nel generoso servizio che prestate. Non stancatevi di vivere con coraggio la buona testimonianza del Vangelo, che vi chiama a riconoscere e accogliere il Signore Gesù presente nei più piccoli e vulnerabili.
Affido tutti i minori migranti, le loro famiglie, le loro comunità, e voi che state loro vicino, alla protezione della Santa Famiglia di Nazareth, affinché vegli su ciascuno e li accompagni nel cammino; e alla mia preghiera unisco la Benedizione Apostolica.

Dal Vaticano, 8 settembre 2016, Festa della Natività della B. Vergine Maria. 

FRANCESCO

giovedì 20 aprile 2017

Incredulità di Tommaso


23 APRILE 2017 | 2A DOMENICA DI PASQUA - A | LECTIO DIVINA


23 APRILE 2017 | 2A DOMENICA DI PASQUA - A | LECTIO DIVINA

CRISTO E' VERAMENTE RISORTO
"Perché mi hai veduto, Tommaso, hai creduto…"
"Come bambini appena nati, bramate il puro latte spirituale, che vi faccia crescere verso la salvezza" (1 Pt 2,2).
Con queste parole, piene di gioia per il prodigio della nuova vita che si moltiplica in virtù del Battesimo in tanti nuovi figli della Chiesa, si inizia la Liturgia di questa seconda Domenica di Pasqua. Però è chiaro che esse sono indirizzate a tutti i credenti, che devono ugualmente sentirsi come "bambini appena nati", in quanto coinvolti anch'essi in quel prodigio di totale "novità" che è la risurrezione di Cristo. È quanto cantiamo in un bellissimo Prefazio pasquale (II): "Per mezzo di lui rinascono a vita nuova i figli della luce... In lui morto è redenta la nostra morte, in lui risorto tutta la vita risorge".

La "novità" della vita cristiana
È in questa luce, credo, che si deve interpretare la prima lettura che ci descrive, in uno di quei rapidi "sommari" che sono caratteristici del libro degli Atti (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16), la vita veramente "singolare" dei primi cristiani di Gerusalemme dopo la discesa dello Spirito Santo. Lo sfondo liturgico qui non è, perciò, propriamente pasquale ma pentecostale, anche se è vero che la Pentecoste è il perfezionamento della Pasqua perché lo "Spirito" è il dono del Risorto, come ci dirà anche il brano del Vangelo odierno. Rimane, comunque, il fatto di quella radicale "novità" di vita dei primi cristiani, che si può spiegare solo come un prodigio di autentica partecipazione al mistero di "risurrezione" del Signore.
"I fratelli erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli Apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere... Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno. Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti in letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo la stima di tutto il popolo" (At 2,42.44-47).
I primi cristiani vivono davvero una vita da "risorti", che rappresenta come una rottura con la vita precedente e con quella dell'ambiente sociale e religioso che li circonda. Sembra che siano "cittadini" di un altro "mondo", precisamente quello che Cristo ha inaugurato risorgendo dai morti!
La caratteristica più singolare di questo nuovo mondo è l'"unione" degli spiriti, che si manifesta nei segni di una carità senza limiti: si arriva perfino a mettere "in comune" le proprie sostanze, per aiutare chi ne aveva bisogno. Lo scopo, infatti, della vendita dei propri beni non era tanto quello del distacco, quanto della "condivisione"; un traguardo più alto, dunque, della semplice pratica della povertà, sia di spirito che effettiva, pur essa insegnata ripetutamente da Cristo (cf Mt 5,3; 2 Cor 8,9; ecc.).
Non siamo perciò davanti a uno schema di organizzazione economica, dettata da certi fini sociali da raggiungere: siamo, invece, davanti a una esperienza "religiosa" profonda, che ha inteso trasferire e incarnare l'impulso della fede nella totalità dei rapporti umani. Se condividiamo la stessa fede, perché non "condividere" anche i beni che la fortuna o la Provvidenza ha dato a me più abbondantemente che a un altro?
È per questo che l'Autore degli Atti ha qui adoperato un termine, "koinonía" (v. 42), che, pur riferendosi immediatamente alla "messa in comune" dei beni (koiná: v. 44), a nostro parere ha un significato molto più ampio: quello cioè di "comunione spirituale" o "unione fraterna", come molto bene ha tradotto la Bibbia della C.E.I. Senza questa "fraternità" nell'amore, infatti, il gesto coraggioso di quei primi cristiani non avrebbe avuto nessuna giustificazione: neppure quella economica, che di fatto, come sappiamo anche da altre testimonianze (cf At 11,29-30), non ebbe nessuna incidenza nel risolvere lo stato di pauperismo cronico della Chiesa di Gerusalemme.
D'altra parte, questo era solo uno degli "elementi" relativi allo stile di "vita nuova" di quei primi cristiani. C'erano altri elementi, e non di minore importanza, che servivano a cementare gli spiriti e ad aprirli gli uni agli altri in un respiro di commovente "ecclesialità": ed erano l'assiduità dell'"insegnamento degli Apostoli", la liturgia eucaristica ("frazione del pane"), il bisogno di ritrovarsi insieme in particolari momenti e luoghi di "preghiera" (cf At 1,14.24; 4,24-30; 12,5; ecc.).
Tutto questo creava un clima di sorpresa e di ammirazione negli altri, che erano costretti a domandarsi il "perché" di questo comportamento completamente diverso: l'esperienza della "risurrezione" diventava, così, contagiosa e si comunicava anche agli estranei.

"Gesù si fermò in mezzo a loro e disse: "Pace a voi""
Infatti, per credere al Cristo risorto, più che vederlo personalmente, è necessario sperimentarlo nella testimonianza di vita di quelli che si dicono suoi discepoli.
Mi sembra che sia proprio questo il messaggio più alto del brano evangelico, che si conclude con due appelli urgenti alla fede.
Il primo contiene le parole di Gesù a Tommaso, chiamato Didimo (cioè il "gemello"), che voleva a tutti i costi toccare con mano il Risorto: "Perché mi hai veduto, hai creduto; beati quelli che, pur non avendo visto, crederanno" (Gv 20,29). Il secondo ci riferisce la conclusione, che san Giovanni pone a termine del suo libro: "Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati scritti in questo libro. Questi sono stati scritti, perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome" (20,30-31). La "fede" passa dunque per la mediazione dell'Apostolo che ha "visto" per noi e si fa garante, con la sua vita di uomo nuovo e diverso, che Cristo è "davvero risuscitato dai morti" (cf Lc 24,34).
Il brano di Vangelo consta di due parti nettamente distinte e, nello stesso tempo, intimamente collegate fra di loro per l'identico clima pasquale che le avvolge.
Nella prima parte si descrive l'apparizione di Gesù, il giorno stesso di Pasqua, ai suoi Apostoli (Gv 20,19-23).
È certo che san Giovanni è interessato a dire ai lettori del suo Vangelo che il Cristo risorto non è "diverso" dal Gesù che gli uomini hanno appeso al legno della croce: per questo egli mostra spontaneamente agli Apostoli "le mani e il costato" (v. 20). Addirittura inviterà poi Tommaso, assente in quel momento, e che aveva lanciato la sfida dell'incredulità, qualora non avesse potuto verificare con i propri occhi la nuova realtà del Risorto (v. 25), ad affondare la mano nell'ampia ferita del costato (v. 27). Soltanto sono "diverse" le modalità del suo nuovo modo di esistere, e perciò può entrare anche "a porte chiuse" (v. 19) nel luogo del cenacolo.
Ma quello che a san Giovanni interessa soprattutto dimostrare è che il Cristo risorto è veramente il "Signore della vita", perché dona ai suoi i "pegni" di questa nuova vita in cui lui è già introdotto e alla quale, soltanto adesso, i suoi possono avere accesso: la "pace" e il dono dello "Spirito".
Non è perciò semplicemente un saluto quello che Gesù rivolge per ben due volte ai suoi Apostoli: "Pace a voi!" (vv. 19.21), e poi ripeterà a loro quando sarà presente Tommaso (v. 26). Questo si capisce anche meglio, se si tiene conto della annotazione di Giovanni circa il "timore" dei discepoli, che tengono ben serrate le "porte del luogo dove si trovavano" (v. 19).
Il "timore" denota uno stato di insicurezza e di apprensione per qualche pericolo che ci possa incombere: colui che teme non si è ancora staccato da se stesso per affidarsi esclusivamente a Dio. Solo il Cristo che risorge dai morti può comunicare ai suoi la certezza che Dio è più potente delle nostre debolezze, della paura stessa della morte. La "pace" perciò è il primo dono del Risorto, come del resto egli stesso aveva promesso nei suoi discorsi di addio: "Vi lascio la pace, vi dò la mia pace. Non come la dà il mondo, io la dò a voi. Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore" (Gv 14,27).
La "pace" diventa così la pienezza dei beni salvifici, con la sicurezza che ormai il credente è liberato da tutte le paure delle cose, degli altri uomini e perfino di se stesso: con il Cristo risorto dai morti egli ha vinto tutte le "potenze" ostili, che minacciano costantemente la nostra serenità interiore e anche i nostri rapporti di convivenza civile. E Dio sa se ancor oggi, un po' dovunque, c'è bisogno per tutti noi del dono della "pace"! È per questo che la Pasqua non finisce mai di essere attuale.

"Ricevete lo Spirito Santo"
E accanto alla "pace" il dono dello "Spirito", in quanto segno e frutto, nello stesso tempo, della nuova "creazione" inaugurata dal Cristo risorto.
È significativo, infatti, il gesto di "alitare" sugli Apostoli: nella linea della simbologia biblica esprime l'idea di una "creazione" rinnovata. Anche per la formazione di Adamo, plasmato dalla polvere del suolo, si dice che Dio "alitò nelle sue narici un alito di vita, e l'uomo divenne un essere vivente" (Gn 2,7). Così pure nella grande visione del capitolo 37 di Ezechiele il Signore dice: "Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti perché rivivano" (37,9). Non si dimentichi che in ebraico il termine rùach può significare sia "alito" che "spirito".
Inoltre lo Spirito, che qui viene donato, è in ordine alla "remissione" dei peccati: "Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi, e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi" (vv. 22-23). Ciò che guasta l'uomo e l'ordine della creazione è precisamente il "peccato", per mezzo del quale anche "la morte è entrata nel mondo" (cf Rm 5,12). Con il dono dello Spirito il Risorto intende mettere a disposizione degli uomini, da lui redenti, una forza di "santificazione" e di rinnovazione permanente: purtroppo il conflitto fra il bene e il male continuerà nel loro cuore, ma ormai la comunità cristiana ha in se stessa la capacità di riscattarsi dal male e di risorgere a nuova vita mediante il "potere" della remissione dei peccati che il Risorto ha affidato alla sua Chiesa.

"Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani"
Nella seconda parte del brano evangelico si descrive una seconda apparizione di Gesù agli Undici, provocata proprio dalla incredulità di Tommaso al racconto degli altri Apostoli (vv. 26-29).
È la risposta di Gesù alla sfida di Tommaso: non però in termini di contro-sfida, ma di amore e di benevolenza.
In fin dei conti, Tommaso è il simbolo di tutti gli uomini, e perciò anche di noi, che proviamo enorme difficoltà a credere e confondiamo talora la fede con una deduzione di carattere scientifico o con una prova di evidenza. La fede, invece, è sempre un "rischio" che solo la docilità del cuore e l'umiltà della intelligenza permettono di affrontare e di superare: è la capacità di credere che Dio è "più grande del nostro cuore" (cf 1 Gv 3,20) e di tutti i nostri ragionamenti. Se egli ci si offre e ci si manifesta, come fece Gesù con i suoi Apostoli, non è né per strabiliarci né per umiliarci, ma per parteciparci la sua gloria. Si tratta dunque di un gesto di amore!
E proprio perché gesto di amore, è offensivo chiedere a Dio i "segni" della sua credibilità. È il senso del rimprovero di Gesù a Tommaso: "Perché mi hai veduto, hai creduto; beati quelli che, pur non avendo visto, crederanno" (v. 29). Tutta la "beatitudine" è credere "senza aver visto", senza chiedere a Dio più di quello che già ci ha dato in Cristo, morto e risorto per noi: oltre tutto, più di questo egli non potrebbe fare! Il credere, in queste condizioni, significa che già la grazia di Dio opera in noi e che noi siamo disposti a lasciarci guidare dove a lui piacerà.
È il senso della confessione di Tommaso: "Mio Signore e mio Dio" (v. 28), che esprime una adesione di fede, ma più ancora un affidamento radicale a Cristo perché sia ora e sempre il vero "Signore" della sua vita.
Ed è anche il senso del bellissimo brano della seconda lettura, in cui san Pietro esorta i primi cristiani a vivere nella "gioia", pur essendo provati da sofferenze e persecuzioni di ogni genere, perché il Cristo risorto dà loro fiducia e speranza, anche se essi non lo hanno visto: "Voi lo amate, pur senza averlo visto; ed ora senza vederlo credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile e gloriosa, mentre conseguite la meta della vostra fede, cioè la salvezza delle anime" (1 Pt 1,8).

Da: CIPRIANI Settimio

mercoledì 19 aprile 2017

PAPA FRANCESCO - 18. SPERANZE DEL MONDO E SPERANZA DELLA CROCE (CFR GV 12,24-25)


PAPA FRANCESCO -  18. SPERANZE DEL MONDO E SPERANZA DELLA CROCE (CFR GV 12,24-25)

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 12 aprile 2017 

La Speranza cristiana - 18. Speranze del mondo e speranza della Croce (cfr Gv 12,24-25)

Cari fratelli e sorelle, buongiorno!

Domenica scorsa abbiamo fatto memoria dell’ingresso di Gesù in Gerusalemme, tra le acclamazioni festose dei discepoli e di molta folla. Quella gente riponeva in Gesù molte speranze: tanti attendevano da Lui miracoli e grandi segni, manifestazioni di potenza e persino la libertà dai nemici occupanti. Chi di loro avrebbe immaginato che di lì a poco Gesù sarebbe stato invece umiliato, condannato e ucciso in croce? Le speranze terrene di quella gente crollarono davanti alla croce. Ma noi crediamo che proprio nel Crocifisso la nostra speranza è rinata. Le speranze terrene crollano davanti alla croce, ma rinascono speranze nuove, quelle che durano per sempre. È una speranza diversa quella che nasce dalla croce. È una speranza diversa da quelle che crollano, da quelle del mondo. Ma di che speranza si tratta? Quale speranza nasce dalla croce?
Ci può aiutare a capirlo quello che dice Gesù proprio dopo essere entrato in Gerusalemme: «Se il chicco di grano, caduto in terra, non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12,24). Proviamo a pensare a un chicco o a un piccolo seme, che cade nel terreno. Se rimane chiuso in sé stesso, non succede nulla; se invece si spezza, si apre, allora dà vita a una spiga, a un germoglio, poi a una pianta e la pianta darà frutto.
Gesù ha portato nel mondo una speranza nuova e lo ha fatto alla maniera del seme: si è fatto piccolo piccolo, come un chicco di grano; ha lasciato la sua gloria celeste per venire tra noi: è “caduto in terra”. Ma non bastava ancora. Per portare frutto Gesù ha vissuto l’amore fino in fondo, lasciandosi spezzare dalla morte come un seme si lascia spezzare sotto terra. Proprio lì, nel punto estremo del suo abbassamento – che è anche il punto più alto dell’amore – è germogliata la speranza. Se qualcuno di voi domanda: “Come nasce la speranza”? “Dalla croce. Guarda la croce, guarda il Cristo Crocifisso e da lì ti arriverà la speranza che non sparisce più, quella che dura fino alla vita eterna”. E questa speranza è germogliata proprio per la forza dell’amore: perché l’amore che «tutto spera, tutto sopporta» (1 Cor 13,7), l’amore che è la vita di Dio ha rinnovato tutto ciò che ha raggiunto. Così, a Pasqua, Gesù ha trasformato, prendendolo su di sé, il nostro peccato in perdono. Ma sentite bene come è la trasformazione che fa la Pasqua: Gesù ha trasformato il nostro peccato in perdono, la nostra morte in risurrezione, la nostra paura in fiducia. Ecco perché lì, sulla croce, è nata e rinasce sempre la nostra speranza; ecco perché con Gesù ogni nostra oscurità può essere trasformata in luce, ogni sconfitta in vittoria, ogni delusione in speranza. Ogni: sì, ogni. La speranza supera tutto, perché nasce dall’amore di Gesù che si è fatto come il chicco di grano in terra ed è morto per dare vita e da quella vita piena di amore viene la speranza.
Quando scegliamo la speranza di Gesù, a poco a poco scopriamo che il modo di vivere vincente è quello del seme, quello dell’amore umile. Non c’è altra via per vincere il male e dare speranza al mondo. Ma voi potete dirmi: “No, è una logica perdente!”. Sembrerebbe così, che sia una logica perdente, perché chi ama perde potere. Avete pensato a questo? Chi ama perde potere, chi dona, si spossessa di qualcosa e amare è un dono. In realtà la logica del seme che muore, dell’amore umile, è la via di Dio, e solo questa dà frutto. Lo vediamo anche in noi: possedere spinge sempre a volere qualcos’altro: ho ottenuto una cosa per me e subito ne voglio un’altra più grande, e così via, e non sono mai soddisfatto. È una brutta sete quella! Quanto più hai, più vuoi. Chi è vorace non è mai sazio. E Gesù lo dice in modo netto: «Chi ama la propria vita la perde» (Gv 12,25). Tu sei vorace, cerchi di avere tante cose ma … perderai tutto, anche la tua vita, cioè: chi ama il proprio e vive per i suoi interessi si gonfia solo di sé e perde. Chi invece accetta, è disponibile e serve, vive al modo di Dio: allora è vincente, salva sé stesso e gli altri; diventa seme di speranza per il mondo. Ma è bello aiutare gli altri, servire gli altri … Forse ci stancheremo! Ma la vita è così e il cuore si riempie di gioia e di speranza. Questo è amore e speranza insieme: servire e dare.
Certo, questo amore vero passa attraverso la croce, il sacrificio, come per Gesù. La croce è il passaggio obbligato, ma non è la meta, è un passaggio: la meta è la gloria, come ci mostra la Pasqua. E qui ci viene in aiuto un’altra immagine bellissima, che Gesù ha lasciato ai discepoli durante l’Ultima Cena. Dice: «La donna, quando partorisce, è nel dolore, perché è venuta la sua ora; ma, quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più della sofferenza, per la gioia che è venuto al mondo un uomo» (Gv 16,21). Ecco: donare la vita, non possederla. E questo è quanto fanno le mamme: danno un’altra vita, soffrono, ma poi sono gioiose, felici perché hanno dato alla luce un’altra vita. Dà gioia; l’amore dà alla luce la vita e dà persino senso al dolore. L’amore è il motore che fa andare avanti la nostra speranza. Lo ripeto: l’amore è il motore che fa andare avanti la nostra speranza. E ognuno di noi può domandarsi: “Amo? Ho imparato ad amare? Imparo tutti i giorni ad amare di più?”, perché l’amore è il motore che fa andare avanti la nostra speranza.
Cari fratelli e sorelle, in questi giorni, giorni di amore, lasciamoci avvolgere dal mistero di Gesù che, come chicco di grano, morendo ci dona la vita. È Lui il seme della nostra speranza. Contempliamo il Crocifisso, sorgente di speranza. A poco a poco capiremo che sperare con Gesù è imparare a vedere già da ora la pianta nel seme, la Pasqua nella croce, la vita nella morte. Vorrei ora darvi un compito da fare a casa. A tutti ci farà bene fermarci davanti al Crocifisso – tutti voi ne avete uno a casa - guardarlo e dirgli: “Con Te niente è perduto. Con Te posso sempre sperare. Tu sei la mia speranza”. Immaginiamo adesso il Crocifisso e tutti insieme diciamo a Gesù Crocifisso per tre volte: “Tu sei la mia speranza”. Tutti: “Tu sei la mia speranza”. Più forte! “Tu sei la mia speranza”. Grazie.

martedì 18 aprile 2017

Pietro e Giovanni al sepolcro


LA PASQUA NEI PRIMI SECOLI


LA PASQUA NEI PRIMI SECOLI

G. Visonà

Alle origini della parola  (E. Cattaneo)
Un bib bang alle origini della Chiesa
Pasqua giudaica e Pasqua cristiana - la continuità
Pasqua giudaica e Pasqua cristiana - la discontinuità
Il mistero della Pasqua
Origene
Gli sviluppi successivi
Il declino e la riscoperta

Alle origini della parola     
La parola "pasqua" (pascha in greco e latino) è una traslitterazione dell'aramaico pasha che corrisponde all'ebraico pesah.
L'etimologia di questa parola ebraica è incerta, ma pare che il suo significato fondamentale sia "passare oltre". Gli antichi amavano molto riflettere sul senso delle parole, anche se non sempre in modo rigorosamente scientifico. Anche i Padri della Chiesa si sono soffermati su questa questione assumendo posizioni diverse tra loro. Un primo gruppo di Padri - generalmente di tradizione asiana, come Melitone di Sardi, Ireneo, Ippolito, Tertulliano - collegano il termine pascha con il verbo greco páschein, soffrire, riferendolo quindi alla passione (páthos) di Cristo. Benché piuttosto ingenua, questa spiegazione coglie però quello che era il senso giudaico della pasqua. In effetti nel giudaismo "pasqua" era diventato sinonimo di agnello pasquale, da cui le espressioni "immolare la pasqua", "mangiare la pasqua", che troviamo anche nel Nuovo Testamento (Mt 26, 17; Mc 14, 12; Gv 18, 28). Questa spiegazione mette in risalto il senso tipologico dell'agnello ponendo l'accento sulla passione del Signore nel suo significato salvifico. Da qui il tema della Pasqua come salvezza (sotería).
Un secondo gruppo (gli alessandrini, con Origene e la maggioranza dei Padri orientali e occidentali) trova un'etimologia più esatta nel termine "passaggio" (diabasis, transitus). Soggetto diventa il popolo che "passa" dalla schiavitù dell'Egitto alla Terra promessa attraverso il Mar Rosso. In questo caso viene sottolineata la tipologia battesimale, poiché con il battesimo si "passa" dalla schiavitù del peccato e dei vizi e si entra nella Chiesa. Applicata a Cristo, questa etimologia indicherà il suo "passaggio" da questo mondo al Padre, e quindi la sua passione-risurrezione, secondo le parole di Agostino.
Un terzo gruppo, più esiguo (scrittori di area palestinese-antiochena, come lo pseudo-Origene, Apollinare di Laodicca, Teodoreto di Ciro, Procopio di Gaza), intende pascha come "passar-oltre" (hypérbasis) e pone come soggetto "l'angelo sterminatore" che, vedendo il sangue dell'agnello, "passa oltre" le case degli Ebrei, procurando loro la salvezza. Oppure è Cristo stesso che, con la sua passione e risurrezione, è "passato oltre" i limiti della morte e comunica questo dono ai credenti in lui. "Cristo - scrive Apollinare di Laodicea - non ha mangiato la pasqua, ma è diventato egli stesso quella Pasqua, il cui compimento è nel Regno di Dio, quando passa oltre definitivamente la morte: ciò infatti indica la parola pasqua, che significa passar oltre" (Commento a Matteo, frammento 130).

La pasqua dei primi secoli
Un big bang alle origini della Chiesa   
Ci fu un’epoca nella vita della chiesa in cui la Pasqua era, per così dire, tutto. Non solo perché essa commemorava, senza spartirla con nessun’altra festa, l'intera storia della salvezza dalla creazione alla parusia, ma anche perché essa era il luogo di formazione di alcune componenti essenziali nella vita della comunità: la liturgia, l'esegesi tipologica, la catechesi, la teologia e lo stesso canone delle Scritture" (R. Cantalamessa).
In effetti, se si esaminano le origini dell'esperienza cristiana, la Pasqua ci appare come una specie di Big Bang che racchiude nel suo densissimo nucleo quel patrimonio teologico e liturgico della chiesa che solo progressivamente si andrà articolando nella serie delle componenti che costituiscono le tappe del mistero cristiano e, insieme, dell'anno liturgico.
Essa, però, rappresenta anche uno dei più nitidi raccordi del cristianesimo con la sua matrice giudaica e, al tempo stesso, uno degli esempi più perspicui delle modalità di affrancamento del primo dalla seconda attraverso un processo di (ri)elaborazione e (ri)fondazione autonome.
Infine, la Pasqua è anche uno dei casi più fruttuosi di ritorno all'antico e di ricorso ai Padri: infatti, la riforma liturgica - con la connessa ricomprensione teologica - della Pasqua e della Settimana santa, introdotta in questo secolo a partire dagli anni cinquanta e ratificata dal Concilio Vaticano II, poggia interamente sulla riscoperta e sul recupero della significazione teologica e liturgica della Pasqua della chiesa antica dopo un'eclissi di secoli.

Pasqua cristiana e pasqua giudaica - la continuità   
Pasqua è una festa che il cristianesimo assume dal giudaismo, ove commemorava (secondo il rito codificato in Es 12) la liberazione del popolo di Israele dalla schiavitù d'Egitto. Un primo legame con la Pasqua cristiana è di ordine storico, in quanto gli eventi che i cristiani da subito avvertirono come decisivi per la loro fede, ovvero la passione morte risurrezione di Gesù, si situarono nel quadro della celebrazione della "Pasqua dei giudei" (come la chiama l'evangelista Giovanni) di un anno 'che poté essere il 29 d.C. Ma naturalmente questo legame puramente esteriore non è sufficiente a giustificare l'importanza assunta dalla Pasqua nella chiesa antica; è legittimo ritenere che esso, come tale, avrebbe lasciato campo libero a un'altra direttrice, questa sì specificamente e originariamente cristiana, che pure vediamo spuntare prestissimo: quella della Domenica, il "giorno del Signore" (Ap 1, 10), giorno della risurrezione di Cristo (Mc 16, 2 e paralleli), perno già in età apostolica di una "liturgia" settimanale dei cristiani (At 20, 7; 1 Cor 16, 2) che si configura come banchetto eucaristico con il risorto (cf. già Gv 20, 19 e 20, 26: "Otto giorni dopo").
Invero, esiste una teoria che radica la Pasqua cristiana in questa direttrice della Domenica come festa della risurrezione, rispetto alla quale la Pasqua annuale sarebbe una emanazione secondaria come "grande Domenica dell'anno" (festa anniversaria della risurrezione), ma, quantunque il legame tra Pasqua e Domenica tenda a farsi sempre più stretto, molti elementi depongono a favore di un rapporto di continuità e di filiazione tra la Pasqua giudaica e la primitiva Pasqua cristiana, la quale solo in un secondo momento, in forza anche delle spinte antigiudaiche, si sarebbe portata sul tratti distintivi della Domenica.
Tra questi elementi vi sono il nome, la data e la struttura liturgico-teologica della festa. Il nome Pascha (rimasto sia in greco che in latino) deriva dalla forma ararnaica dell'ebraico Pesach; la data (mobile) della festa, anche quando questa si localizzerà sulla domenica, rimarrà comunque legata alla data della Pasqua giudaica (il 14 - quindi al plenilunio - del mese lunare di Nissan, tra marzo e aprile) come risultante di tre coordinate: essa cadrà la domenica dopo il plenilunio successivo all'equinozio di primavera (ovvero la domenica dopo la Pasqua giudaica), quindi tra il 22 marzo e il 25 aprile.
Questi elementi verranno teologicamente valorizzati dai Padri: la Pasqua è giorno di luce ininterrotta, in cui la luna piena, nell'equinozio, subentra di continuo alla luce del sole a segnalare un giorno senza tramonto; essa inoltre raccoglie il simbolismo della rinascita del mondo a primavera, dopo i rigori dell'inverno (= il peccato e la morte), e - in dipendenza dall'associazione tra primavera e creazione - diviene sinonimo di nuova creazione, di una palingenesi che coinvolge l’universo intero.
Quanto alla struttura liturgica, l'antica celebrazione della Pasqua cristiana come unica veglia la notte del 14 Nissan (Pasqua quartodecimana) o la notte tra sabato è domenica (Pasqua domenicale) non si spiega con la prassi cristiana ma con l'indicazione e la prassi biblico-giudaica della Pasqua come "notte di veglia per il Signore" (Es 12, 42: Questa sarà una notte di veglia in onore del Signore per tutti gli Israeliti, di generazione in generazione"). In questa notte il Targum di Es 12, 42 fa cadere la sequenza di quattro eventi cardine: è la notte della creazione, quella del sacrificio di Isacco, quella appunto della liberazione dall'Egitto e quella futura dell'avvento messianico.
Nelle letture bibliche e nella prospettiva teologica antica veglia pasquale cristiana ha mirabilmente conservato questa struttura storico-salvifica racchiusa tra creazione ed escatologia. In particolare essa mantiene il carattere fortemente dinamico della soteriologia dell'Esodo, fondata sul passaggio da una situazione di perdizione a una di salvezza. Lo mostra il fatto che una delle più antiche omelie pasquali cristiane riprende pressoché alla lettera, applicandolo a Cristo, un passaggio che l'haggadah pasquale giudaica (precisamente Pesachim 10, 5) riferisce a Tetrag_little1.gif (978 byte):
Egli è colui che ci ha fatti passare dalla schiavitù alla libertà, dalle tenebre alla luce, dalla morte alla vita, dalla tirannia al regno eterno... Egli è la Pasqua della nostra salvezza (Melitone di Sardi, Sulla Pasqua 68-69).
In questa prospettiva la più antica Pasqua cristiana appare essere la Pasqua detta "quartodecimana", che del Pesach giudaico conservava anche la data del 14 Nissan, mentre la Pasqua "domenicale" non rappresenterebbe che una fase successiva, dettata dall'esigenza di distinzione dal giudaismo e dalla forza attrattiva della domenica di risurrezione. Ma è possibile anche che le due tradizioni risalgano a due distinti filoni del giudaismo, ovvero che la Pasqua quartodecimana sia la ripresa cristiana del Pesach (e quindi più. propriamente la "Pasqua"), e che invece la Domenica di risurrezione corrisponda alla festa dell'Omer (ovvero delle primizie), primo dei cinquanta giorni (Pentecoste) della festa delle Settimane, che in base a Lv 23, 11 il calendario sacerdotale in uso a Qumran faceva cadere "il giorno dopo il sabato" successivo al 14 Nisan.
Va ricordato, in proposito, come Paolo evochi il tema della "primizia" in rapporto alla risurrezione di Cristo (1 Cor 15, 20.23) o come risurrezione e festa dell'Omer risultino collegate ad esempio nello scritto Sulla Pasqua di Clemente Alessandrino (framm. 28). "Ciò che chiamiamo Pasqua è in realtà l'inizio della Pentecoste" (J. van Goudoever): a sostegno va citata anche la strettissima correlazione che nei primi secoli lega la Pentecoste alla Pasqua di risurrezione, di cui costituisce una specie di cassa di risonanza da celebrare come un'unica "grande Domenica".

Pasqua giudaica e pasqua cristiana - la discontinuità  
Il nesso tra Pasqua giudaica e Pasqua cristiana si situa a un livello ben più profondo della coincidenza cronologica, ovvero nella comprensione dell'evento Cristo in chiave storico-salvifica attraverso la griglia di lettura fornita dalla Pasqua storica dell'Esodo, memoriale del riscatto del popolo di Israele dalla schiavitù d'Egitto. Qui troviamo le ragioni non più solo della continuità tra la Pasqua di Israele e quella della chiesa, ma anche e soprattutto dello scarto che separa la seconda dalla prima, scarto la cui misura è data dalla tipologia, cioè dalla struttura binaria che ora taglia l'intera storia dell'umanità e che ha il suo punto discriminante in Cristo.
La realtà non è più univocamente orientata e determinata, ma è ora suddivisa in due versanti (due "economie'), quello della figura (typos) e quello della verità, quello dell’immagine e quello della realtà, quello del preannuncio e quello del compimento, quello della Legge e quello del Verbo. Tutto questo presuppone che le realtà della storia di Israele perdano consistenza propria e assumano significato solo in rapporto a Cristo. Questo trasferimento, quanto alla Pasqua di Es12, è già presente nella perentoria proclamazione dell’Apostolo Paolo: "Cristo, nostra Pasqua (Pascha nostrum) è stato immolato! Celebriamo dunque la festa non con il lievito vecchio né con lievito di malizia e di perversità, ma con azzimi di sincerità e di verìtà" (1 Cor 5, 7-8)
Qui gli elementi rituali della Pasqua di Es 12 appaiono risignificati e trasferiti su Cristo come Pascha, qui da intendere nel senso di "agnello pasquale" immolato, l'agnello il cui sangue valse agli ebrei la salvezza dal flagello di sterminio" con cui Dio colpì l'Egitto (Es 12, 7-13). Anche il Vangelo di Giovanni legge la morte di Cristo in croce (il giorno di Pasqua, nell'ora in cui nel tempio i sacerdoti uccidevano gli agnelli) come immolazione dell'agnello pasquale, al quale "non sarà spezzato alcun osso" (Es 12, 46, citato in Gv 19, 36).
Anche altrove nel Nuovo Testamento - in particolare 1 Pt 1,19 ("foste liberati ... con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza difetti e senza macchia": cf. Es 12, 5; ma anche 1 Pt 2, 9: "Vi ha chiamati dalle tenebre alla sua ammirabile luce", da confrontare con Pesachim e Melitone) - si segnalano tracce di una haggadah pasquale cristiana, cioè di una illustrazione/spiegazione del significato della Pasqua (era una delle componenti del rito ebraico) in una prospettiva cristologica. Questa haggadah diviene la struttura stessa delle più antiche omelie pasquali cristiane, che poggiano sulla trasposizione tipologica delle prescrizioni di Es 12, la cui lettura durante la liturgia è esplicitamente attestata.
Ma sono gli stessi racconti evangelici della passione a mettere in risalto la natura "pasquale" del sacrificio di Cristo (e non stupirà, dunque, che per l'intero Vangelo di Marco - definito, com'è noto, un racconto della passione con una lunga introduzione - sia stata avanzata l'ipotesi di un'origine come 'haggadah pasquale cristiana").
Non è escluso, anzi, che proprio questa comprensione - e la sua traduzione liturgica nelle prime comunità cristiane - si sia imposta sul resoconto storico-cronachistico degli eventi della passione e sia quindi all'origine della discordanza cronologica tra i racconti sinottici e quello di Giovanni. Per quest'ultimo, come abbiamo visto, Gesù muore il 14 del mese di Nisan, giorno della Pasqua giudaica (Gv 18, 28: i giudei non entrano nel pretorio "per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua"); per i Sinottici, invece, l'ultima cena di Gesù è per l'appunto un banchetto pasquale tenuto la sera del 14 Nisan (Mc 14, 12-16; Lc 22, 15: "Ho ardentemente desiderato mangiare questa Pasqua con voi prima di patire").
Per Giovanni, dunque, Cristo stesso è l'agnello pasquale immolato, cui non viene "spezzato alcun osso": questa prospettiva diviene il motivo guida della primitiva teologia pasquale: "Al posto dell'agnello il Figlio di Dio" (Melitone, Pseudo Ippolito, Apollinare di Gerapoli); nella prospettiva dei Sinottici, invece, la risignificazione dell'immolazione pasquale avviene a livello rituale, nel cenacolo, ma ha comunque come centro la morte redentrice di Cristo (Lc 22, 19: "Questo è il mio corpo dato per voi: fate questo in memoria di me"). La chiesa antica ha mantenuto un filone che collega la notte di Pasqua con la Pasqua-eucaristia dell'Ultima Cena. Canta un inno di Efrem Siro:
Beata sei tu, o notte ultima, perché in te si è compiuta la notte d'Egitto. Il Signore nostro in te mangiò la piccola Pasqua e divenne lui stesso la grande Pasqua: la Pasqua si innestò sulla Pasqua, la festa sulla festa. Ecco la Pasqua che passa e la Pasqua che non passa; ecco la figura e il suo compimento.
È stato ipotizzato che i racconti sinottici della cena pasquale altro non siano che la storicizzazione delle prime liturgie pasquali dei cristiani, cioè del memoriale con cui i cristiani riconoscevano nella immolazione in croce di Cristo la nuova Pasqua redentrice del (nuovo) popolo di Dio. Come che sia, i Sinottici e Giovanni ci ammettono da punti di inserzione diversi in quella piena circolarità tra l'evento originario e la sua traduzione/attualizzazione sacramentale che può forse confondere i termini dell'esatto decorso storico ma non meno realmente pone la croce e l'eucaristia al centro della Pasqua dei cristiani.

Il mistero della pasqua      
Come credo appaia da quanto siamo venuti illustrando, la pasqua non rappresenta nella chiesa antica esclusivamente - e nemmeno primariamente - la festa della risurrezione, bensì la festa della salvezza nella sua globalità e onnicomprensività. I termini del mistero pasquale sono i termini del disegno salvifico di Dio, il mistero di Pasqua è tout- court il mistero di Cristo, come recita Melitone nella sua omelia pasquale (§ 65). La Pasqua, proclama lo Pseudo Ippolito, è "Dio apparso come uomo e l'uomo asceso ai cieli come Dio". Perno di questo movimento è, casomai, la croce piuttosto che la risurrezione, secondo una correlazione amplificata dai cristiani attraverso il nesso etimologico che vollero instaurare tra Pascha e páschein (in greco patire), cioè tra Pasqua e passione.
Questo nesso, però, si estese fino a mettere in relazione il patire di Cristo con il patire dell’uomo, dilatando il mistero pasquale fino alle origini stesse dell’umanità, allorché Adamo cadde preda del peccato e della morte; a supporto intervenne la stessa comprensione tipologica della Pasqua storica di Es 12, sotto la cui figura (liberazione degli ebrei dalla schiavitù d'Egitto e del faraone) si vide adombrata la realtà del riscatto dell'umanità dalla schiavitù del mondo e del demonio, facendo della Pasqua di Israele il paradigma della liberazione dell'uomo dal male e dalla morte. Dunque, così lo Pseudo Ippolito mirabilmente fonde Pasqua, croce ed eucaristia:
Questa era la Pasqua che Gesù desiderava patire per noi. Con la passione ci ha liberati dalla passione, con la morte ha la morte e per mezzo dei suo cibo visibile ci ha elargito la sua vita immortale.
Melitone risponde in questo modo alla domanda: cos'è la Pasqua?
Apprendete dunque chi è colui che patisce (l'uomo) e chi colui che ha compatito con chi patisce (Cristo) e apprendete perché il Signore è venuto sulla terra, per rivestire colui che pativa e trascinarlo verso la sommità dei cieli.I confini della Pasqua sono quelli della storia della salvezza, il suo baricentro è la morte redentrice di Cristo.

Origene 
Origene (sulla Pasqua 1) espressamente si propone di correggere la falsa derivazione etimologica di Pasqua da passione, che egli riconosce imperante ai suoi tempi, a favore di quella, basata sull'ebraico, che collega il termine pasqua a passaggio, e spiega: "Poiché in questa festa il popolo esce dall'Egitto, conseguentemente essa è chiamata Pasqua, cioè "passaggio"" (ivi). Per questa via si dischiudono alla esplorazione cristiana gli ampi spazi della trasposizione allegorica, già anticipata in ambiente alessandrino dal giudeo Filone: "La Pasqua dell'anima significa il passaggio da ogni passione e da ogni realtà sensibile". Vediamo come Origene applica questa concezione al testo basilare di 1 Cor 5,7:
Colui che ha compreso che la nostra Pasqua, Cristo, è stata immolata e che bisogna celebrare la festa mangiando la carne del Verbo, non c'è momento che non faccia Pasqua, che significa passaggio: egli infatti con il pensiero, con ogni parola e con ogni azione sempre passa dalle cose della vita a Dio e si affretta verso la sua città (Contro Celso 8, 22).
Origene ribadisce, sempre in riferimento a 1 Cor 5,7, che
La Pasqua è sì figura (typos) di Cristo, ma non della sua passione. Dobbiamo infatti immolare noi il vero agnello e arrostire noi e mangiare noi le sue carni: ma se questo non è avvenuto in occasione della passione del Salvatore, allora la realtà corrispondente alla Pasqua non è la passione, bensì è la Pasqua che è figura di Cristo immolato per noi (Sulla Pasqua 13).
Ovvero, per Origene la struttura portante del mistero pasquale non è quella che collega l'agnello di Es 12 e gli eventi della passione di Cristo, bensì quella che mette in relazione la celebrazione storica della Pasqua dell'Esodo e la celebrazione che oggi il credente è chiamato a fare (si noti l'insistenza sul noi!) cibandosi del vero agnello e compiendo il vero passaggio della Pasqua.

Gli sviluppi successivi    
NeIla prospettiva origeniana sono racchiusi tutti i principali successivi sviluppi, teologici, liturgici e sacramentali, della Pasqua cristiana. Anche se nel caso di Origene è eccessivo dire, come è stato fatto, che "la cristologia passa dietro l'antropologia", è innegabile che una concezione secondo cui "la Pasqua del Signore è il passaggio dalle passioni alla pratica delle virtù" (così Ambrogio di Milano, grande divulgatore in Occidente dell'esegesi origeniana) porterà la catechesi e l'omiletica a concentrarsi piuttosto su tematiche antropologiche e morali, col rischio di perdere il radicamento cristocentrico
Parimenti, la prospettiva origeniana, che privilegia la Pasqua che oggi il cristiano è chiamato a celebrare e vivere, alimenterà l'accentuazione in senso sacramentale che la Pasqua riceverà soprattutto a partire dal IV secolo, con la strutturazione liturgica del tempo pasquale e dell'istruzione catecumenale. Battesimo ed Eucaristia sono valorizzati come "sacramenti pasquali", in particolare il battesimo come passaggio nell'acqua verso la salvezza, che ha ora, nella tipologia dell'Esodo, un riscontro privilegiato nel passaggio del Mar Rosso (Es 14). Scrive Ambrogio :
Cosa c'è di più opportuno, a proposito del passaggio dei Mar rosso da parte dei popolo ebraico, che parlare dei battesimo? Gli ebrei che passarono morirono nel deserto; invece chi passa attraverso questo fonte, cioè dalle cose terrene alle celesti - questo è infatti il 'passaggio' e quindi la Pasqua, passaggio dal peccato alla vita, dalla colpa alla grazia, dalla macchia alla santità - chi passa attraverso questo fonte non muore ma risorge (I sacramenti 1, 4,12).
La veglia pasquale diviene il momento culminante dell'iniziazione cristiana e la "notte battesimale dell'anno" (Asterio Sofista la chiama "la madre dei neobattezzati"). La schiera dei neofiti, che dal fonte battesimale viene accolta nella basilica con già una 'liturgia della luce" (lucernarium) e viene ammessa alla comunione eucaristica, rappresenta visivamente la Pasqua-passaggio dalle tenebre dei peccato alla luce della grazia. In questa prospettiva si viene strutturando la Quaresima come periodo di preparazione catecumenale, mentre l'Ottava di Pasqua verrà dedicata all'istruzione mistagogica dei neobattezzati. Di questo abbiamo circostanziata testimonianza nei cicli di catechesi battesimali e mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme, Crisostomo, Ambrogio, Agostino.
Dal nucleo originario dell'antica Pasqua vediamo dunque dispiegarsi un più articolato "tempo pasquale", che comprende la Quaresima, la Settimana santa e il Triduo, l'Ottava di Pasqua, e celebra come feste distinte l'ascensione e la Pentecoste. La veglia pasquale non perde la sua centralità (essa rimane la "madre di tutte le veglie", come la chiama sant'Agostino) ma perde la sua assolutezza. Alla "scomposizione" della festa di Pasqua contribuisce anche il fenomeno della sua storicizzazione, cioè la tendenza a scandire i riti della Settimana santa ricalcando la successione storica degli eventi e quindi commemorando separatamente i singoli misteri della passione morte risurrezione di Cristo.
Questa tendenza ha come centro propulsore Gerusalemme (in concomitanza con la "corsa" ai luoghi santi dal IV secolo in poi) e ne è testimone preziosa la pellegrina Egeria che, nel 383/384, ci descrive i riti che si svolgevano a Gerusalemme dal Giovedì santo all'Ottava "apte diei et loco", cioè in maniera conforme al giorno e al luogo. Alla fine del sec. IV, con Giovanni Crisostomo in Oriente e Agostino in Occidente, troviamo ormai strutturato il Triduo, sacratissimum tríduum crucifixi, sepulti, suscitati (Agostino), che comporta in particolare una liturgia propria per il Venerdì Santo.
Con Agostino è ancora garantita la forte coesione di morte e risurrezione nel mistero pasquale di Cristo (ne è garanzia il ricorso privilegiato e assiduo a Rm 4, 25: "Morto per i nostri peccati, risorto per la nostra giustificazione"). Essa è alla base della concezione della Pasqua con cui il grande dottore volle comporre la prospettiva antropocentrica della Pasqua-passaggio con quella cristocentrica della Pasqua-passione, che in Occidente manteneva tenaci sostenitori (Ambrosiaster: "Pascha itaque immolatio est, non transitus"). Per Agostino la Pasqua è transitus per passionem, cioè "passaggio attraverso la passione", passaggio prima di Cristo e poi dell'uomo. Il passaggio di Cristo al Padre attraverso la croce dischiude all'uomo il passaggio dalla morte alla vita:
Tramite la passione il Signore passò dalla morte alla vita, aprendo la via a noi che crediamo nella sua risurrezione, per passare anche noi dalla morte alla vita" (Commento al salmi 120, 6); "Cristo è morto, moriamo al peccato; Cristo è risorto, viviamo per Dio. Cristo passa da questo mondo al Padre: non si fissi qui il nostro cuore, ma lo segua nelle realtà di lassù (Serm. 229/DI).
Ma la distinzione tra la memoria della passione e quella della risurrezione (scrive Ambrogio: "Celebriamo in tal modo un giorno di tristezza e uno di gioia. Nel primo digiuneremo, nel secondo saremo saziati") comporterà, dal punto di vista teologico, il rischio di una frammentazione dell'unità profonda del mistero pasquale e in particolare della perdita dello stretto legame tra la croce e la risurrezione, passando da una concezione unitaria, dinamica, storico-salvifica della Pasqua a una prospettiva storicizzante che allinea e distingue, celebrandoli separatamente, i singoli momenti ed eventi.
La conseguenza più rilevante fu che, dopo Agostino, la Pasqua nell'ambito del Triduo si identificò sempre più con la domenica divenendo la festa della risurrezione, lasciando al Venerdì santo la memoria della croce in una prospettiva di lutto e cordoglio. Troviamo già pienamente affermata questa prospettiva incentrata sulla "Pasqua di risurrezione" nei sermoni per il tempo pasquale di san Leone Magno (m. 461).

Il declino e la riscoperta     
Successivamente, ulteriori fattori contribuirono a uno stravolgimento del significato della Pasqua e in particolare al declino della veglia pasquale, già nucleo assoluto dell'antica Pasqua cristiana. Il fenomeno più rilevante fu l'anticipazione sempre più marcata della veglia: dovendo terminare prima di mezzanotte, essa fu liturgicamente computata al Sabato santo e non più alla Pasqua; quando poi si stabilì che le messe dovevano finire prima di mezzogiorno, la veglia "notturna" si trovò collocata la mattina del sabato (!), che per di più decadde da giorno festivo. Il significato di vigilia passò definitivamente da quello di "veglia" a quello di "giorno che precede" la festività: quest'ultima si identificò più che mai con la domenica di risurrezione, sviluppando la specifica liturgia.
Intervennero, inoltre, da una parte il crescente rilievo del Giovedì santo, che venne inserito nel Triduo, e dall'altra il fatto che giorni festivi rimasero soltanto oltre alla Domenica di Pasqua, il lunedì e il martedì successivi: si venne di fatto a creare quello che è stato chiamato "Doppio Triduo", cioè un triduum mortis (Giovedi-Venerdì-Sabato santi) e un triduum resurrectionis (che si apre con la Domenica di Pasqua), sancendo così la frattura fra passione e risurrezione.
La Pasqua aveva perso il suo nucleo liturgico e teologico, la veglia notturna (celebrata la mattina di un giorno feriale), il cui ricco simbolismo, svilito e snaturato, non era più compreso. Col diffondersi della consuetudine di battezzare i neonati, essa non fu più nemmeno veglia battesimale. Pasqua rimaneva una festa della risurrezione sganciata dalla comprensione "pasquale" del mysterium crucis.
Nel nostro secolo, lo sforzo pionieristico di liturgisti e patrologi, l'impulso decisivo del Movimento liturgico tra le due guerre, l'apporto di personalità come Romano Guardini e di ambienti monastici come quello benedettino, tutto questo ha rimesso in luce la centralità del mysterium paschale nella teologia e nella liturgia della chiesa e ha valorizzato la Pasqua come fons et culmen dell'anno liturgico e la veglia come cuore e vertice delle celebrazioni pasquali.

1 Tratto da: Primi Secoli - Il mondo delle origini cristiane, Anno II - n.3 gennaio 1999, Città Nuova

lunedì 17 aprile 2017

IL MISTERO DELLA PASQUA - DI GIANFRANCO RAVASI


IL MISTERO DELLA PASQUA - DI GIANFRANCO RAVASI       

Jesus n. 4 aprile 1998 - 

Quanto accade nella risurrezione di Cristo è un evento complesso, accuratamente rappresentato dai Vangeli. È un evento che si radica nel tempo e nello spazio, cioè nella morte e in una tomba improvvisamente vuota, e che perciò ammette una verificabilità storica; ma esso fiorisce nell’eterno e nel divino, ed è per questo che esige un’analisi nella fede e nella ricerca teologica.
Mese pasquale per eccellenza, aprile ci invita a una riflessione di tipo ermeneutico (cioè di interpretazione e comprensione) sull’evento centrale del cristianesimo. «Signore Gesù Cristo, tu mi hai concesso di cantare la tua risurrezione su questa terra. Nel giorno del tuo giudizio, Signore, richiamami dalla mia tomba e, in cielo, il mio canto, mescolato a quello dei serafini, ti renderà grazie in eterno!». Così aggiunse alla partitura del suo affascinante oratorio Storia della risurrezione (op. 3), nel 1623, il grande musicista tedesco Heinrich Schütz. La Pasqua è, infatti, per eccellenza oggetto di fede e di lode al punto che il gesuita Xavier Tilliette nella sua bella opera La Settimana santa dei filosofi (Morcelliana, 1992) affermava che «la filosofia deve arrestarsi alla soglia delle apparizioni pasquali, al Sabato santo. Essa non deve testimoniare la Gloria. Per sua natura essa è destinata a soggiornare al capezzale di un morto, a vegliare un giacente. Occorre mantenere castamente la frontiera, diceva il filosofo Schelling».
È vero, la filosofia e la storiografia non possono appropriarsi delle vie della grazia e della fede. Tuttavia questo non impedisce loro di guardare oltre quella frontiera. È ciò che ha fatto l’analisi storico-letteraria condotta dagli esegeti sui Vangeli. Osserva Rinaldo Fabris in modo sintetico nel suo Gesù di Nazareth (Cittadella, 1991): «Difficilmente un racconto com’è questo della sepoltura e risurrezione di Gesù, composto per motivi catechistici o apologetici, avrebbe messo in scena delle donne come testimoni della tomba vuota di Gesù», essendo le donne, secondo il diritto semitico, non abilitate a testimoniare in modo giuridico valido. Detto in altri termini, se non fosse stato nella realtà degli eventi, gli evangelisti non avrebbero mai inventato una testimonianza del sepolcro vuoto di Gesù affidandola a donne, "incapaci" di testimoniare.
Due sono gli elementi che esse incontrano. Il primo è la pietra che sigillava l’apertura della tomba: ora giace ribaltata come segno di superamento dell’irreversibilità del morire. Il racconto di Giovanni aggiunge una nota esplicita sul contenuto di quel sepolcro, così come appare successivamente agli occhi di Pietro: «Entrò nel sepolcro e vide le bende per terra e il sudario, che era stato posto sul capo di Gesù, non per terra con le bende ma piegato in un luogo a parte» (Giovanni 20,67). Nel IV secolo, il patriarca di Costantinopoli Giovanni Crisostomo in una sua omelia sul quarto Vangelo annotava: «Chiunque avesse rimosso il corpo non l’avrebbe prima spogliato né si sarebbe preso il disturbo di rimuovere e di arrotolare il sudario e di lasciarlo in un luogo a parte». Il primo elemento è, dunque, una tomba vuota che conserva le tracce di un morto ormai non più presente.
Il secondo elemento è la teofania, cioè l’esperienza del divino che irrompe nella storia, rappresentato dall’angelo che proclama le stesse parole dette poi dal Credo cristiano: «È risorto!». Si tratta dell’interpretazione profonda del primo segno, quello della tomba vuota. Come è facile intuire, ci ritroviamo ancora una volta sul crinale che è costretto a seguire con attenzione ed equilibrio il lettore dei Vangeli: storia e fede ne sono i versanti, distinti ma inseparabili.
Cerchiamo, allora, di approfondire questo intreccio. Una considerazione preliminare si impone: l’immagine del Cristo sfolgorante di luce che si libra sul sepolcro, dopo averne scardinato la pietra tombale, non è evangelica ma apocrifa. L’arte dei primi secoli la ignora e, a partire dal V-VI secolo, rappresenta solo la "verità" evangelica delle donne al sepolcro. Sarà solo in Occidente, nei secoli XI-XIII, che si svilupperà il tema del Cristo risorgente dalla tomba o sospeso nei cieli. Pensiamo, ad esempio, all’assoluta e possente fisicità della Risurrezione di Cristo che Piero della Francesca ha dipinto nel 1463 nella sala dell’antico palazzo comunale del suo paese natale, Borgo San Sepolcro.
Perché questo silenzio dei Vangeli sull’evento pasquale di Cristo nelle sue modalità esteriori? Che senso ha l’espressione «risorto dai morti»? La formula «risurrezione di Cristo» usata dai Vangeli e dalla tradizione cristiana comprende un evento storico o è solo una categoria ermeneutica, cioè un’interpretazione teologica di una realtà trascendente? E il termine "risurrezione" è l’unico usato per descrivere la Pasqua di Cristo? Sono domande chiare che esigono risposte molto articolate formulate nelle pagine di una sterminata bibliografia teologica. Noi ci accontenteremo solo di poche note fondamentali.
Innanzitutto sottolineiamo che per il Nuovo Testamento la misteriosa vicenda finale di Cristo non può essere ricondotta alla rianimazione pura e semplice di un cadavere, come quelle compiute da Gesù nei confronti di Lazzaro (Giovanni 11) e del figlio della vedova di Nain (Luca 7,11-17). Ora, noi siamo di fronte a un evento che ha contorni verificabili storicamente (la tomba vuota, i lini abbandonati, la testimonianza delle donne) ma il cui nucleo è trascendente; c’è, dunque, anche il ritorno alla vita di Gesù morto, ma ciò che accade in quell’atto, non descritto dai Vangeli, è – per usare un’immagine di Gesù – simile a quanto avviene al seme o al lievito. Si ha una trasformazione che va oltre il corpo di Gesù e incide su tutto l’essere e sulla storia.
Per esprimere questo evento, che influisce nella storia in modo diretto, ma soprattutto in forma globle, il Nuovo Testamento è ricorso a due linguaggi che tentano di manifestare ciò che è per eccellenza un "mistero", ossia una realtà trascendente e superiore all’orizzonte umano.
Il primo è quello della "risurrezione", un linguaggio già noto all’Antico Testamento: basterebbe leggere il capitolo 37 di Ezechiele ove, in una visione surreale, il profeta descrive lo Spirito creatore di Dio che ritesse su una distesa di scheletri la carne della vita, dando origine a un immenso popolo vivente.
Il Nuovo Testamento esprime la "risurrezione" o con il verbo egheirein, "risvegliare" dalla morte, simbolicamente intesa come un sonno, oppure con il verbo anístemi, "levarsi", "sorgere in piedi". Dietro il velo del linguaggio simbolico si vuole indicare che Gesù come uomo passa attraverso il segno radicale dell’umanità, la morte, "risvegliandosi" alla vita divina che già gli appartiene e che ora pervade il morire, vincendolo.
C’è, però, un altro linguaggio, caro a Giovanni, a Luca e a Paolo, che è definito di "esaltazione" o "glorificazione" ed è espresso con il verbo greco hypsoùn, "innalzare", "elevare", e con immagini di ascensione verso l’alto. Basterebbe citare tre frammenti giovannei: «Come Mosè innalzò nel deserto il serpente, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo... Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, allora saprete che Io sono (nome divino)... Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (Giovanni 3,14; 8, 28; 12,32).
Oppure basterebbe rievocare il racconto dell’ascensione al cielo ribadito da Luca in finale di Vangelo (24,50-53) e in apertura agli Atti degli Apostoli (1,6-12). Il senso del linguaggio è chiaro. Con la "risurrezione" si afferma la continuità tra il Gesù storico e il Cristo risorto; con l’"esaltazione" si celebra la gloria divina del Risorto. Venendo in mezzo a noi, Gesù è divenuto in tutto simile a noi; con la morte egli conclude la sua parabola storica, ma è "esaltato", cioè rientra nel mondo divino a cui appartiene come Figlio di Dio, attirando a sé quell’umanità che egli aveva assunto incarnandosi e morendo per condurla alla gloria. Questo è nitidamente dichiarato nell’inno che Paolo incastona nella sua Lettera ai Filippesi (2,6-11).
L'ascensione-esaltazione-innalzamento non è, quindi, da concepire in termini materialistici o "astronautici", ma secondo categorie metafisiche e teologiche: fra l’altro, in tutte le culture il cielo è l’area della divinità perché trascende l’orizzonte terreno, è il simbolo della superiorità e diversità di Dio rispetto all’uomo. Quanto accade nella risurrezione di Cristo è, dunque, un evento complesso, accuratamente rappresentato dai Vangeli. È un evento che si radica nel tempo e nello spazio, cioè nella morte e in una tomba, e che perciò ammette una verificabilità storica; ma esso fiorisce nell’eterno e nel divino, ed è per questo che esige un’analisi nella fede e nella teologia.
Nella sua sostanza la Pasqua di Cristo è una realtà trascendente e, come tale, supera la pura verifica storica. Ma ha una risonanza efficace anche nella storia e nello spazio ove rimangono tracce e segni. Ora comprendiamo perché gli evangelisti si siano rifiutati di ridurre quello che avviene nel sepolcro di Cristo entro i confini di una rianimazione di cadavere e siano invece ricorsi a linguaggi più profondi e simbolici. Rimane, però, aperta una questione: se Cristo è risorto ed è glorificato, dovrebbe essere possibile ancora incontrarlo, sia pure attraverso un’esperienza particolare e non banalmente esteriore. È ciò che vedremo, il prossimo mese, vagliando quelle testimonianze evangeliche di solito catalogate sotto il termine poco felice di "apparizioni".